María Magdalena, figura de la Iglesia en misión
La Carta Encíclica de san Juan Pablo II, Redemptoris missio, sobre la permanente validez del mandato misionero, reclama la exigencia de una específica espiritualidad misionera que compete, en particular, a todos los llamados por Dios a ser misioneros[1].
Nota esencial de la espiritualidad misionera es la comunión íntima con Cristo: no se puede comprender y vivir la
misión, si no es con referencia a Cristo, en cuanto enviado a evangelizar[2].
Cuanto más íntima sea la comunión, tanto más eficaz será la misión. Esta alcanzará su culmen cuando se presente al mundo la verdadera imagen de Jesús, el Santo.
En cada santo se hace especialmente visible el misterio del Señor para que los cristianos, mediante la palabra que es su vida, puedan entrar en el misterio y vivir ellos mismos su salvación, en personal participación en el misterio. La presencia de la santidad da la posibilidad a la palabra de la Iglesia de ser auténtica y eficaz. La fe no es solamente adhesión a verdades conceptuales: es la misma vida divina que se comunica al mundo. Pero se comunica mediante la paternidad de los santos. Dios aseguró a la Iglesia la infalibilidad del Magisterio, pero no la eficacia de la palabra. La palabra es eficaz cuando es veraz, y es veraz cuando no es solamente palabra desnuda, sino testimonio de una experiencia, de una realidad que se ha percibido, que se ha impuesto a nuestro espíritu.
Maestros, porque testimonios
La comprobación de la veracidad del Evangelio, su interpretación más auténtica, es la vida de los santos.
Por eso, san Juan Pablo II, en la Exhortación apostólica Christifideles laici, recuerda que “la santidad es un presupuesto fundamental y una condición insustituible para realizar la misión salvífica de la Iglesia”[3]. De esto se deduce que la llamada a la misión deriva, de por sí, de la llamada a la santidad y que el verdadero misionero es el santo[4].
Por otro lado, san Pablo VI decía ya, en la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, que
“el hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escuchan a los que enseñan es porque dan testimonio. ... Será sobre todo mediante su conducta, mediante su vida, como la Iglesia evangelizará al mundo, es decir, mediante un testimonio vivido de fidelidad a Jesucristo, de pobreza y despego de los bienes materiales, de libertad frente a los poderes del mundo, en una palabra: de santidad”[5].
La dinámica misma de la misión exige la santidad como condición indispensable (conditio sine qua non) de su eficacia.
“Quien quiera anunciar debe ser él mismo un anuncio”[6].
¿Quién es la Iglesia?
La teología actual vuelve a proponer el tema de la Iglesia local como problema de ¿quién es la Iglesia? (no de ¿qué es la Iglesia?)[7].
Se trata de las dos preguntas que se hacía Von Balthasar: “¿Dónde está, pues, esta columba immaculata?”[8]; y “¿cuál Iglesia, quién puede ayudarme en la Iglesia?”[9].
En efecto, quien recibe el anuncio evangélico necesita un modelo histórico de referencia, que le indique concretamente qué quiere decir la Palabra y qué transformación opera. Quien habla y anuncia se pone históricamente también como término ad quem del camino de la Palabra. Al hombre a quien se encuentra, se le anuncia no solo el camino, sino que históricamente uno se propone como camino. No se habla solamente de Otro, no se indica solamente a Otro; sino que, hablando e indicando al Otro, se vive el tormento de una pobreza que en el Amor se convierte en el Otro y que, en el momento mismo en que anuncia, se hace como camino que encarna históricamente el mensaje anunciado. Al hombre a quien se encuentra hay que indicarle una meta en su peregrinaje terrenal, un término de atracción que polarice la mirada. El mensaje no es una teoría, sino un rostro concreto, el icono de la presencia de Dios. O se es este icono viviente, o todo discurso se hace palabra de Dios en el sentido de genitivo objetivo (palabra sobre Dios) y no palabra de Dios, en el sentido de genitivo subjetivo (palabra que pertenece a Dios)[10]. Por eso, únicamente el icono viviente de Dios puede anunciar con eficacia la Palabra[11].
San Juan Pablo II insiste sobre el hecho de que “no basta renovar los métodos pastorales, ni organizar y coordinar mejor las fuerzas eclesiales, ni explorar con mayor agudeza los fundamentos bíblicos y teológicos de la fe: es necesario suscitar un nuevo anhelo de santidad entre los misioneros y en toda la comunidad cristiana”[12].
“Ante una situación religiosa bastante diversificada y cambiante … y realidades sociales y religiosas, que tiempo atrás eran claras y definidas, y hoy día se transforman en situaciones complejas”[13], se siente cada vez más la exigencia de un nuevo estilo cristiano. Los santos son los creadores de este estilo: hacen descubrir a la Iglesia estas nuevas posibilidades de respuesta a la llamada que el mundo le hace, y a la llamada por la que Dios reclama la entrega del hombre entero, tal como esta se presenta en cada época y situación. No hay un sistema a priori de la historia, que es un acontecer libre entre hombres y entre el hombre y Dios; queda tan solo la posibilidad de una posterior visión de conjunto de figuras del tiempo y de épocas con un determinado e inconfundible espíritu propio[14].
Ahora bien, si nuestra vida no es solo el cumplimiento de una norma objetiva, sino precisamente la realización de una relación personal, tenemos que esforzarnos por reconocer la relación que vivieron realmente los hombres con Cristo y principalmente los que formaron su círculo; relación que se realizó para enseñanza nuestra[15].
Von Balthasar entrevé, en los miembros de este círculo de amigos del Señor, una especie de constelación cristológica[16], que él llama experiencia arquetipo. Y la experiencia de Dios que tiene la Iglesia será la 
participación imitadora de esta unidad arquetipo de fe y visión, propios de los testigos oculares, a través del kérygma apostólico y eclesial[17].
Contemplativo en acción
Partiendo de un personaje de la “constelación cristológica”, María Magdalena, ilustraremos la afirmación de san Juan Pablo II que encontramos en la conclusión de la Redemptoris missio:
“El misionero ha de ser un ‘contemplativo en acción’. ... El misionero, si no es contemplativo, no puede anunciar a Cristo de modo creíble. El misionero es un testigo de la experiencia de Dios y debe poder decir como los apóstoles: ‘Lo que contemplamos... acerca de la Palabra de vida..., os lo anunciamos’ (1Jn 1, 1-3)”[18].
Es sabido que la fórmula “contemplativo en acción” se debe a Nadal, considerado el teólogo de la espiritualidad ignaciana. Nadal, hablando de san Ignacio, se expresa así:
“Esta gracia de poder orar con plena libertad y descubrir a Dios en todas las cosas, asuntos y conversaciones... nuestro Padre la recibió como un gran privilegio...; veía esta presencia y era ‘simul in actione contemplativus’”[19].
Nadal piensa que la gracia de esta oración y contemplación es propia de todos los miembros de la compañía y reconoce que está ligada a su vocación[20].
Recordemos, al respecto, la posición de santo Tomás de Aquino que, tras haber identificado la vida monástica con la vida contemplativa, proclama su absoluta superioridad respecto a cualquier tipo de vida activa, aunque movida por la caridad. Deduce su superioridad también respecto a una vida simplemente mixta, en la que la contemplación está presente, pero se alterna con la acción. Sin embargo, declara superior la vida apostólica a todos estos estilos de vida, pero como él la define, es decir, una vida contemplativa en la que de la misma contemplación nace una acción que no es una acción cualquiera, sino aquella que consiste en comunicar a los demás lo que se ha contemplado (“contemplata aliis tradere”). De este modo, “contemplar y transmitir a los demás lo que se ha contemplado” será el ideal de los frailes predicadores[21].
Según Thils, la fórmula de Nadal, contemplativus in actione, es preferible por dos razones. Por una parte, no restringe la unión del contemplar con el actuar a un determinado campo de la actividad del cristiano, en otros términos, a la de la acción apostólica, de la predicación; por otra parte, esta expresa mejor la sincronicidad de ambas actividades: “contemplar” y “actuar”[22].
María Magdalena y las tres mujeres de los Evangelios
La identidad de María Magdalena, tal como se representa generalmente, consta de elementos complejos, que se encuentran esparcidos por el Evangelio.
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Pecadora anónima – Lucas narra la conversión de una mujer de la que no señala el nombre, quien durante un banquete ofrecido al Señor en Galilea por Simón el Fariseo entró en la sala para ungir los pies del Maestro, secarlos con su copiosa cabellera y recibir en cambio la remisión de los pecados[23]. Lucas no indica el
nombre de esta mujer. El episodio, sin embargo, se ubica inmediatamente antes del compendio presente en Lc 8, 1-3, que menciona a María Magdalena entre las mujeres que rodean a Jesús. Es este uno de los argumentos que presentan quienes piensan que se trata de la misma persona. El compendio en Lc 8, 1-3 no se encuentra en los demás Evangelios. -
María de Betania – Después, se encuentra una María, hermana de Marta, que, contrariamente a esta, siempre ocupada en trabajos materiales, se preocupa únicamente de la palabra del Maestro, siendo alabada por este por haber “elegido la mejor parte”[24]. Esta misma María, hermana de Lázaro, afligida por la muerte de su hermano[25], es la que derrama, en homenaje solemne a su muerte futura, un precioso perfume sobre la cabeza del Señor, durante la cena en Betania[26].
Tenemos que señalar que, si en Lc 7, 36-50 se pone en evidencia la actitud de amor de esta mujer, a la que Jesús perdona sus pecados, en este contexto se habla de una anticipación de la muerte del Señor. -
María Magdalena – Hay, finalmente, una mujer que se llama María Magdalena, “de la que habían salido siete demonios”[27], que se puso al servicio del Salvador, siguiéndolo hasta Judea para asistir a su muerte[28]. La mañana de Pascua, habiendo ido con algunas compañeras a embalsamar el cadáver, encontró el sepulcro vacío y mereció ser la primera en ver al Resucitado y en informar a los apóstoles[29].
Es sabido que los Padres de la Iglesia de Oriente no vieron a María Magdalena con los mismos ojos con que la valorizaron los Padres de la Iglesia de Occidente.
Mientras los Padres orientales distinguían varias mujeres, sin confundir a la Magdalena ni con María de Betania ni con la pecadora anónima[30], la tradición latina, desde Gregorio Magno[31], identificó los datos evangélicos en una sola mujer.
Siguiendo al Papa Gregorio Magno, Beda el Venerable afirma con vigor que en todos los casos, incluido el de la pecadora de Lucas, se trata de una sola y misma mujer: María Magdalena, llamada también María, la hermana de Lázaro, primero pecadora y penitente en Lucas, después santa y casta en Juan. Discute incluso la opinión de los exégetas que querrían establecer una distinción entre estas mujeres. En oposición a lo que se constata en la exégesis griega, en Occidente asistimos, pues, a una unificación progresiva del personaje y a su identificación con María Magdalena. Lo que en Ambrosio no era aún más que una eventualidad, en Agustín se convierte en una certeza: una sola y misma mujer, María, la hermana de Lázaro, es considerada como la autora de las escenas de unción narradas por los evangelistas. A partir de Gregorio Magno, cuya influencia parece haber sido considerable sobre toda la tradición posterior, se establece definitivamente la relación entre María, la pecadora arrepentida, y el personaje María Magdalena que se encuentra al pie de la cruz y, en la mañana de la resurrección, ante el sepulcro vacío. Pluralidad de personajes para los Padres griegos, unicidad para los Padres latinos. Ciertamente se encuentran, también en el mundo griego, exégetas que consideran que una sola y misma mujer era la autora de las diferentes escenas de unción, pero esa no parece haber sido la opinión dominante, y, sobre todo, esta mujer jamás parece haber sido identificada verdaderamente con María Magdalena[32].
Gregorio Magno, identificando a la pecadora del tercer Evangelio con María, la hermana de Lázaro, y con María Magdalena, ve en esta mujer siempre el mismo amor que se inflama por Jesús. Él une este amor a aquel de la esposa del Cantar de los Cantares[33].
Si bien, para Saxer, los progresos de la crítica histórica y bíblica inclinan a los exégetas contemporáneos a la distinción de las tres mujeres[34], más recientemente André Feuillet, volviendo a abrir la cuestión, se alineó en defensa de la tesis de la identificación[35].
Independientemente de la cuestión exegética, es un hecho, como ya hacía notar el padre Lagrange, que todos los predicadores, aunque pensaran de modo diverso como exégetas, nunca dejaron de suponer la unidad. Y fueron estos los que prevalecieron. Nos encontramos, hace notar una vez más el padre Lagrange, frente a uno de esos casos en los
que el instinto popular triunfó sobre las precisiones de los sabios[36].
El padre Lacordaire, uno de los más grandes predicadores del siglo XIX, sintetizaba así la cuestión:
“Es así como es afirmado por la tradición, por la liturgia de la Iglesia, por los monumentos más antiguos elevados en recuerdo de María Magdalena. Su lenguaje nos muestra en la unidad de la misma gloria la pecadora que llora a los pies de Jesús y los seca con sus cabellos, la hermana de Lázaro que asiste a la resurrección de su hermano, la amiga fiel que inmóvil asiste a la pasión y a la muerte de su amado, que lo sigue a la tumba, y merece ser la primera en ver el resplandor de su resurrección. Toda división de esta gloria es quimérica, contraria a la Escritura, a los recuerdos de los siglos, a la piedad de los santos, a ese culto universal que nos pone por doquier ante los ojos y en el alma la imagen de una única mujer, en la que se cumplen los más impresionantes misterios de la penitencia y de la amistad”[37].
En un sermón medieval sobre la Magdalena, encontramos en el comentario de Saxer que, tal como la esposa del Cantar, la Iglesia, en la persona de la Magdalena, parte en busca de Cristo. Si lo encuentra resucitado, es un acto de fe. Más aún, de lo que ha vuelto a encontrar nace una nueva generación de fieles, de modo que en su seguimiento Cristo no quiere solamente llevar al Paraíso a María, la Nueva Eva, sino que reabre las puertas a la primera Eva[38].
Para Daniélou, en la tradición primitiva, la tipología de Eva como figura de María está en competición con otra interpretación, que ve en ella una figura de la Magdalena. Así como una mujer había tenido la iniciativa de la desobediencia y había conducido a Adán al pecado, del mismo modo es una mujer la que será la iniciadora de la fe y apóstol de los demás[39].
María Magdalena es, para Agustín, figura de la Iglesia venida de las naciones paganas; para Hipólito de Roma, quien se encuentra en el origen de una larga tradición patrística, es figura de la Iglesia procedente de la Sinagoga; para Cirilo de Alejandría es figura de la Iglesia de los catecúmenos, quienes no pueden tocar a Cristo, privados como están aún del Espíritu Santo. María Magdalena es igualmente para los Padres la nueva Eva. Con la una entraron en el mundo la muerte y la aflicción, con la otra, la vida y la alegría mediante el anuncio de la resurrección[40].
(Continúa)
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[1] Cf. Redemptoris missio, 87.
[2] Cf. Redemptoris missio, 88.
[3] Christifideles laici, 17.
[4] Cf. Redemptoris missio, 90.
[5] Evangelii nuntiandi, 41.
[6] Fonction de la femme dans l’évangélisation (19 novembre 1975). Document de la Commission pastorale de la Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples, en “La Documentation Catholique” 73 (1976) 613.
[7] Cf. H.U. von Balthasar, Sponsa Verbi. Saggi Teologici, II, Morcelliana, Brescia 1969, 139-187. Para un análisis exhaustivo del tema, cf. A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Queriniana, Brescia 2007.
[8] H.U. von Balthasar, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella Chiesa universale, Queriniana, Brescia 1974, 179.
[9] H.U. von Balthasar, Punti fermi, Rusconi, Milano 1972, 179.
[10] Cf. D. Grasso, L’annuncio della salvezza. Teologia della predicazione, D’Auria, Napoli 1965, 63-67.
[11] Cf. E. Grasso, Fondamenti di una spiritualità missionaria. Secondo le opere di Don Divo Barsotti, Università Gregoriana Editrice (Documenta Missionalia 20), Roma 1986, 102.
[12] Redemptoris missio, 90.
[13] Redemptoris missio, 32.
[14] Cf. J. Splett, Santos, historia de los, en Sacramentum Mundi, VI, Herder, Barcelona 1978, 260-261.
[15] Cf. E. Grasso, Fondamenti di una spiritualità..., 104.
[16] Cf. A. Romani, L’immagine della Chiesa “Sposa del Verbo” nelle opere di Hans Urs von Balthasar, Libreria Editrice delle Pontificia Università Lateranense, Roma 1979, 112-130.
[17] Cf. H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica, I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, 278-336.
[18] Redemptoris missio, 91.
[19] H. Nadal, Epistolae, IV, Lopez del Horno, Matriti 1905, 651.
[20] Cf. H. Nadal, Epistolae…, 652; cf. A. Queralt, “Contemplativus in actione”, en La Mistica. Fenomenologia e riflessione teologica. A cura di E. Ancilli - M. Paparozzi, II, Città Nuova, Roma 1984, 331-361.
[21] Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 188, a. 6. Por incidencia, notamos que santo Tomás se apoya en una argumentación sacada de las homilías sobre Ezequiel de Gregorio Magno. Garrigou-Lagrange, a propósito, retomando un comentario de Passerini, que seguía a varios teólogos tomistas, subraya que la acción apostólica no es, en el sentido propio del término, la finalidad de la contemplación, sino su efecto, cf. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation selon S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix, II, Éd. de La Vie Spirituelle, Saint-Maximin 1923, 624-625.
[22] Cf. G. Thils, Nature et spiritualité du clergé diocésain, Desclée de Brouwer et Cie, Bruges 1946, 286-288.
[23] Cf. Lc 7, 36-50.
[24] Cf. Lc 10, 38-42.
[25] Cf. Jn 11, 1-44.
[26] Cf. Mt 26, 6-13; cf. Mc 14, 3-9; cf. Jn 12, 1-8.
[27] Lc 8, 2; cf. Mc 16, 9.
[28] Cf. Mt 27, 55-56; cf. Mc 15, 40-41; cf. Lc 23, 49; cf. Jn 19, 25.
[29] Cf. Mt 28, 1-10; cf. Mc 16, 1-10; cf. Lc 24, 1-l0; cf. Jn 20, 11-18.
[30] Cf. V. Saxer, Les saintes Marie Madeleine et Marie de Béthanie dans la tradition liturgique et homilétique orientale, en “Revue des Sciences Religieuses” 32 (1958) 1-37.
[31] Cf. Gregorio Magno, Omelia, II, XXXIII, 1, en Opere di Gregorio Magno, II. Omelie sui Vangeli. A cura di G. Cremascoli, Città Nuova, Roma 1994, 422-423; cf. Gregorio Magno, Lettera, VII, 22, en Opere di Gregorio Magno, V/2. Lettere. A cura di V. Recchia, Città Nuova, Roma 1996, 450-453.
[32] Cf. J.-N. Guinot, La tradición patrística, en J.-B. Auberger - J. Beaude y otros, Figuras de María Magdalena, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2008, 24-25.
[33] Cf. Gregorio Magno, Omelia, II, XXV, en Opere di Gregorio Magno, II. Omelie sui Vangeli…, 310-327.
[34] Cf. V. Saxer, Le culte de Marie Madeleine en Occident des origines à la fin du moyen âge, I, Clavreuil, Paris 1959, 5.
[35] Cf. A. Feuillet, Les deux onctions faites sur Jésus, et Marie-Madeleine. Contribution à l’étude des rapports entre les Synoptiques et le quatrième évangile, en “Revue Thomiste” 75 (1975) 357-394.
[36] Cf. M.-J. Lagrange, Jésus a-t-il été oint plusieurs fois et par plusieurs femmes? Opinions des anciens écrivains ecclésiastiques, en “Revue Biblique” 21 (1912) 504-532.
[37] H.-D. Lacordaire, Sainte Marie-Madeleine, Poussielgue, Paris 1860, 96-97.
[38] Cf. V. Saxer, Un sermon médiéval sur la Madeleine. Reprise d’une homélie antique pour Pâques attribuable à Optat de Milève (+ 392), en “Revue Bénédictine” 80 (1970) 17-50.
[39] Cf. J. Daniélou, La typologie de la femme dans l’Ancien Testament, en “La Vie Spirituelle” 80/I (1949) 504.
[40] Cf. J.-N. Guinot, La tradición patrística…, 44.
21/07/2021