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El Hijo hecho hombre, revelación de la infinita belleza, es sumamente amable

 

El Concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática Lumen gentium, amonesta al pueblo de Dios a observar escrupulosamente “cuanto en los tiempos pasados fue decretado acerca del culto a las imágenes de Cristo, de la Santísima Virgen y de los Santos”[1]. En la nota se mencionan el Concilio Niceno II y la sesión 25 del Concilio de Trento[2].

El Concilio Niceno II es de gran importancia en el diálogo con el Oriente cristiano. En efecto, es el “VII ecuménico y el último admitido por los disidentes Orientales”[3].

Puntos de vista diferentes en Oriente y en Occidente

Ocho siglos después, en el mismo período, “el Concilio de Trento y el ‘Concilio de los cien capítulos de Moscú’ llegan a definiciones opuestas acerca de la naturaleza del arte divina; el Oriente y el Occidente se han dividido siguiendo direcciones opuestas”[4].

Para el Oriente es importante una comprensión del arte sacro, porque “el icono ocupa en la espiritualidad oriental un lugar de toda consideración. No se puede comprender la piedad ortodoxa si se ignora la mística de los iconos”[5].

Y comprender la piedad ortodoxa es de gran importancia para quien se dedique al trabajo misionero.

“La división de los cristianos trae, en efecto, graves daños a la santa causa de la predicación del Evangelio a todos los hombres, e impide a muchos el acceso a la fe”[6].

Pero hay también otra razón que, en el trabajo misionero, nos empuja hacia el camino del conocimiento del Oriente cristiano.

“No hay que olvidar tampoco que lo que obra el Espíritu Santo en los corazones de los hermanos separados puede conducir también a nuestra edificación. Lo que de verdad es cristiano nunca es contrario a los auténticos bienes de la fe, al contrario, siempre puede hacer de manera que se alcance más perfectamente el misterio mismo de Cristo y de la Iglesia”[7].

Y este misterio de Cristo y de la Iglesia debe ser conocido cada vez más y, en orden a la difusión de la fe, vivido profundamente. Así habrá un nuevo aliento espiritual en toda la Iglesia, que aparecerá como el “estandarte levantado entre las naciones”, como la “luz del mundo” y la “sal de la tierra”. Este testimonio de vida alcanzará más fácilmente su efecto, si se da junto con otros grupos cristianos[8].

A propósito de las sagradas imágenes, el séptimo Concilio ecuménico, al que hace referencia expresamente el Vaticano II, así se expresa:

“Nosotros definimos con todo rigor y cuidado que, a semejanza de la representación de la cruz preciosa y vivificante, así las venerables imágenes sagradas, sea pintadas sea en mosaico o de cualquier otro material adecuado, deben estar expuestas en las santas iglesias de Dios, en los objetos sagrados, en las vestiduras sagradas, en las paredes y en las mesas, en las casas y en las calles; sean estas la imagen del Señor Dios y salvador nuestro Jesucristo, o la de la inmaculada señora nuestra, la santa Madre de Dios, de los santos ángeles, de todos los Santos y justos. En efecto, cuanto más frecuentemente se contemplan estas imágenes, tanto más quienes las contemplan están llevados al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles, besándolas, respeto y veneración. No se trata, por supuesto, de una verdadera adoración [latría], reservada por nuestra fe solo a la naturaleza divina, sino de un culto semejante al que se rinde a la imagen de la cruz preciosa y vivificante, a los santos evangelios y a los demás objetos sagrados, honrándolos con el ofrecimiento de incienso y de lámparas, según la pía costumbre de los antiguos. El honor rendido a la imagen, en realidad, pertenece al que está representado en ella, y quien venera la imagen, venera la realidad de quien está reproducido en ella”[9].

Es indudable el valor pedagógico y persuasivo de la pintura.

Es de san Basilio la afirmación: “Lo que la narración histórica presenta a través del oído la pintura lo exhibe silenciosamente a través de la imitación”[10].

Pero el valor de la pintura ¿es solamente pedagógico, enseñanza de la verdad, o mediante ella hay también una comunicación de la gracia?[11].

Aquí se produce una separación entre Oriente y Occidente.

“El Concilio de Francfort (794) y el Sínodo de París (824) declararon que las imágenes sirven solamente como ornamento y que es indiferente tenerlas y no tenerlas: ‘No es con la pintura con que Cristo nos ha salvado’”[12].

En Occidente

“las definiciones teológicas sobre las imágenes, a lo mejor demasiado prudentes, se limitan al aspecto utilitario: su valor pedagógico de enseñanza y de consuelo. Según Gregorio Magno, la imagen es una verdadera Biblia para los iletrados; según Buenaventura, está destinada al pueblo inculto”[13].

En Oriente

“el icono no tiene realidad propia; en sí mismo no es sino una tabla de madera; exactamente porque recibe todo su valor teofánico de su participación en el ‘totalmente otro’ mediante la semejanza, no puede encerrar nada en sí mismo, sino que se vuelve esquema de irradiación. ... El icono suscita … la parusía de lo Trascendente de lo que el icono testimonia la presencia. El artista desaparece detrás de la tradición que habla; los iconos casi nunca están firmados; la obra de arte deja lugar a una teofanía; cada espectador en busca de un espectáculo se encuentra aquí extrañado; el hombre, sorprendido por una revelación fulgurante, se postra en acto de adoración y de oración”[14].

Para Ouspensky,

“el icono no es una simple imagen, ni una decoración, ni una ilustración de la Santa Escritura. Es algo más grande. Es un objeto cultual y forma parte integrante de la liturgia. En su imagen sagrada, la Iglesia no ve uno de los aspectos de la enseñanza ortodoxa, sino la expresión de la Ortodoxia en su conjunto, la expresión de la Ortodoxia como tal. El icono es una de las manifestaciones de la sagrada Tradición de la Iglesia de igual valor que la tradición escrita y la tradición oral”[15].

Para Boulgakoff,

“el icono no es solamente una imagen sagrada; es algo más grande que una simple imagen. Según la creencia ortodoxa, el icono es un lugar donde Cristo está presente en la gracia. Es, por así decirlo, el lugar de una aparición de Cristo (de la Virgen, de los Santos, de todos los que el icono representa)”[16].

En Occidente, al contrario, según Evdokimov, “el Concilio de Trento acentúa la anamnesis, el recuerdo, pero en sentido claramente no epifánico, poniéndose así fuera de la perspectiva sacramental de la presencia”[17].

Para Ouspensky, el sentido mismo de la imagen sagrada se ha perdido en la Iglesia romana hasta tal punto que se puede hacer pintar un icono, sin preocuparse por saber si quienes se aprestan a esta obra son creyentes o ateos. De este modo, se puede hablar a lo sumo de una ilustración formal de las Escrituras o, lo que es peor todavía, de una interpretación individual de la pintura, de propias invenciones a propósito de un texto bíblico[18].

Es verdad, pues, que “el icono no es la realidad en sí misma: precisamente porque es una imagen, tiene que ser superado”[19]. Y es exactamente este el pensamiento de la Ortodoxia.

“‘Nosotros contemplamos al mismo tiempo lo indecible y lo representado’, dice el séptimo Concilio: no el uno o el otro, sino el uno y el otro, el uno en el otro. Este milagro orienta el movimiento místico de la oración”[20].

Emilio Grasso

(Continúa)

 

 

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[1] Lumen gentium, 67.

[2] Cf. Lumen gentium, 67, nota 22.

[3] I. Ortiz de Urbina, Nicea, en Enciclopedia Cattolica, VIII, Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, Città del Vaticano 1952, 1832.

[4] Cf. P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Paoline, Roma 1981, 174.

[5] Cf. T. Špidlík, Icône, en Dictionnaire de Spiritualité, VII/2, Beauchesne, Paris 1971, 1224.

[6] Ad gentes, 6.

[7] Unitatis redintegratio, 4.

[8] Cf. Ad gentes, 36.

[9] H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. A cura di P. Hünermann, EDB, Bologna 2000, § 600-601.

[10] Basilio di Cesarea, I martiri: panegirici per Giulitta, Gordio, 40 soldati di Sebaste, Mamante. Introduzione, traduzione e note a cura di M. Girardi, Città Nuova Editrice, Roma 1999, 98.

[11] Cf. T. Špidlík, L’icône, manifestation du monde spirituel, en “Gregorianum” 61/3 (1980) 541.

[12] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 172.

[13] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 172-173.

[14] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 182-183.

[15] L. Ouspensky, Essai sur la théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, I, Editions de l’Exarchat patriarcal russe en Europe occidentale, Paris 1960, 10.

[16] S. Boulgakoff, L’orthodoxie, Librairie Félix Alcan, Paris 1932, 195.

[17] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 183-184.

[18] Cf. L. Ouspensky, Essai sur la théologie..., 11-13.

[19] Cf. T. Špidlík, Alcune considerazioni sulla teologia dell’icona, en “Vita Consacrata” 13 (1977) 579.

[20] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 199-200.

 

 

 

25/09/2022

 

Categoría: Artículos