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Une approche missiologique

 

Pour réaffirmer sa propre dignité

La réaction de l’Afrique contre l’Europe ne pouvait pas manquer. Elle remonte à l’époque de l’esclavage et prend dès lors la forme d’une contestation du système social fondé sur cette institution. Mais ce qui est le plus important, c’est que cette réaction comprenait toujours une défense de l’humanité de l’Africain, et même parfois aussi une sorte d’apologie pour l’Afrique. Ce qu’on perçoit, c’est que non seulement il y avait l’humiliation objective, mais aussi, et c’était là l’aspect le plus grave, parce que plus insidieux, la dévaluation sur le plan idéologique du Nègre[1], son dénigrement constant qui était en définitive une attaque concertée et délibérée contre sa subjectivité intime[2].

Laissons un peu de côté l’histoire de cette réaction et de ses principaux protagonistes. Elle embrasse aussi bien le mouvement noir aux États-Unis que la présence africaine en Europe.

Il serait intéressant d’approfondir la connaissance du mouvement de résistance, occulté par l’historiographie occidentale[3].

Par ailleurs, c’est connu que

“chaque société qui s’impose politiquement ou militairement sur une autre a besoin de justifier sa propre domination à travers une idéologie de supériorité. Ainsi l’histoire de l’Afrique confluait dans l’histoire coloniale, comme histoire des Européens en Afrique, servant d’appui à leur présumée mission civilisatrice”[4].

Une connaissance plus approfondie et moins idéologique de l’histoire des autres peuples remettrait en discussion les jugements sur lesquels s’est édifiée une certaine historiographie.

Qu’il suffise de songer à l’un des plus grands héritiers de la philosophie hégélienne, Benedetto Croce, là où il parlait d’êtres zoologiquement mais pas historiquement hommes, hommes de la nature et non de l’histoire, parce qu’incapables de ce combat pour la liberté qui permet d’entrer dans l’histoire[5].

Le mouvement culturel dénommé négritude[6] naît à Paris dans les années ‘30.

À lui se rattachent les noms d’Aimé Césaire, Léon Damas et surtout celui du sénégalais Léopold Sédar Senghor[7].

Pour Senghor, la négritude est avant tout recherche de l’originalité essentielle de sa race, définition d’une singularité qui soit instrument de refus de l’identité occidentale, découverte de soi et approche particulière de l’universel. Pour Senghor, et ceci doit être bien entendu, la négritude c’est d’abord une négation et plus précisément l’affirmation d’une négation. C’est le moment nécessaire d’un mouvement historique : le refus de l’autre, le refus de s’assimiler et de se perdre dans l’autre. La conscience négative d’une identité doit cependant se surpasser : le refus de l’autre, c’est l’affirmation de soi[8].

Senghor définit la négritude comme l’ensemble des valeurs culturelles de l’Afrique noire ou la personnalité collective négro-africaine. Elle tire sa spécificité des traits distinctifs de l’âme noire : primat de l’émotion et de la sensibilité.

Senghor écrit :

“Le Nègre a les sens ouverts à tous les contacts, aux sollicitations les plus légères. Il sent avant que de voir et il réagit, immédiatement, au contact de l’objet, voire aux ondes qu’il émet de l’invisible. C’est sa puissance d’émotion, par quoi il prend connaissance de l’objet. Je le sais – continue Senghor – on m’a reproché d’avoir défini l’émotion comme nègre et la raison comme hellène, comme européenne, si vous le voulez. Mais je maintiens, d’autant plus, ma thèse que les savants, aujourd’hui, la confirment”[9].

Et il expliquera encore mieux cette approche différente de la réalité :

“Si Descartes écrivait : ‘Je pense donc je suis’… le Négro-africain pourrait dire : ‘Je sens l’Autre, je danse l’Autre, donc je suis’. Or danser, c’est créer, surtout lorsque la danse est danse d’amour. C’est, en tout cas, le meilleur mode de connaissance”[10].

Dans un autre article, Senghor spécifiera clairement la différence entre “la raison blanche analytique par utilisation, la raison nègre intuitive par participation”[11].

L'ontologie nègro-africaine

Bien que par ses propres chemins, Senghor se rattache à l’ontologie négro-africaine de Placide Tempels qui eut une influence déterminante dans le débat qui a traversé les grands courants de la pensée africaine[12].

Le chapitre VII de son livre sur la philosophie bantoue – ayant pour titre “La philosophie bantoue et notre mission civilisatrice”[13] – donne la motivation de fond de cette étude.

Tempels l’explique avec honnêteté et clarté dès le début :

“Le fait qu’en haut lieu on ne sait plus à quel saint se vouer pour diriger les Bantous, me paraît devoir être attribué à l’ignorance de leur ontologie, à ce qu’on n’a pas encore réussi à faire la synthèse de leur pensée. Cependant, une meilleure compréhension du domaine de la pensée bantoue est tout aussi indispensable pour tous ceux qui sont appelés à vivre parmi les indigènes. Ceci concerne donc tous les coloniaux, mais plus particulièrement ceux qui sont appelés à diriger et à juger les Noirs, tous ceux qui veulent civiliser, éduquer, élever les Bantous”[14].

Au chapitre II, Tempels donne les clés de ce qu’il appelle l’ontologie bantoue[15].

“Tout l’effort des Bantous est orienté vers la puissance vitale. La notion fondamentale de leur conception de l’être est le concept de la force vitale”[16]. Cette “force vitale est la réalité invisible mais suprême dans l’homme. Et l’homme peut renforcer sa force vitale par la force des autres êtres de la création”[17]. Entre les diverses forces il y a une interaction qui permet qu’elles s’affaiblissent ou se renforcent mutuellement.

Entre toutes les forces, il existe un ordre hiérarchique. Au-dessus de toutes, il y a Dieu, puis les ancêtres fondateurs des clans, les défunts de la tribu, les hommes, les animaux, les plantes.

Dans cette vision décrite par Tempels, le Blanc occupe une place intéressante.

“Le Blanc, phénomène nouveau surgissant dans le monde bantou, ne pouvait être aperçu que suivant les catégories de la philosophie traditionnelle des Bantous. Le Blanc fut donc incorporé dans l’univers des forces, à la place qui lui revenait suivant la logique du système ontologique bantou. L’habileté technique du Blanc les frappait. Le Blanc semblait être maître des grandes forces naturelles. Il fallait donc admettre que le Blanc était un aîné, une force humaine supérieure dépassant la force vitale de tout Noir. La force vitale du Blanc est telle que contre lui les ‘mangas’, ou l’application des forces agissantes naturelles dont disposent les Noirs, paraissent dépourvues d’effet”[18].

Dans cette vision, Tempels explique que les ordres ontologique, éthique et juridique sont liés entre eux, pour conclure avec cette affirmation de portée capitale quant aux implications pratiques :

“L’ordre social ne peut être fondé que sur l’ordre ontologique, et une organisation politique qui heurterait ce principe ne pourrait jamais être reconnue chez les Bantous comme ordonnée ou normale”[19].

Au fond, reconnaître quelque dignité à l’Africain-Noir s’accompagne de la reconnaissance d’un ordre fixe et inamovible de hiérarchies qui empêche toute tentative de remise en cause de l’ordre depuis ses origines.

Et il est significatif que, peu de mois seulement avant la publication de son œuvre, Tempels ait pressenti les premières manifestations de rébellion à cet ordre[20] et mis en garde les autorités coloniales.

Si le livre de Tempels n’en fut pas la cause, il fut certes l’occasion de toutes les discussions qui suivirent.

Son ouvrage fut salué de la part de certains comme une réévaluation de la culture bantoue. D’autres Africains, bien que se différenciant même sur des points essentiels en matière de recherche, poursuivirent la recherche de Tempels. Qu’il suffise de citer entre autres l’ouvrage de Kagame, le prêtre rwandais qui présenta la philosophie bantoue[21], celui du kenyan Mbiti qui partit des religions pour affirmer la philosophie[22], ceux de Mulago[23] et de Lufuluabo[24].

Emilio Grasso

(À suivre)

 

 

__________________

[1] En italien, les substantifs Negro et Nero sont utilisés pour désigner quelqu’un qui appartient à la branche des Négroïdes, cf. S. Battaglia, Grande Dizionario della Lingua Italiana, XI, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1981, 333, 370. En français aussi, les termes Noir et Nègre désignent les peuples de races noires et les deux vocables sont synonymes. Toutefois, le terme nègre étant considéré par les Noirs eux-mêmes comme péjoratif, on emploie de préférence le terme noir, cf. Trésor de la langue française, XII, Gallimard, Paris 1986, 182. Actuellement nègre perd peu à peu la connotation péjorative, probablement en raison de la valorisation des cultures du monde noir et en particulier grâce à l’œuvre du mouvement de la négritude, cf. Trésor de la langue française…, 68.

[2] Cf. A. Irele, Négritude et african personality, in A. J. Smet, Philosophie africaine. Textes choisis, I, Presses Universitaires du Zaïre, Kinshasa 1975, 59.

[3] Cf. Histoire générale de l’Afrique, VII. L’Afrique sous domination coloniale, 1880-1935. Directeur du volume A. Adu Boahen, Unesco/NEA, Paris 1987. L’abondante bibliographie sur le sujet se trouve aux pp. 877-909.

[4] V. Lanternari, L’“Incivilimento…, 26.

[5] Cf. V. Lanternari, L’“Incivilimento…, 117.

[6] Une bonne présentation, quoique vieillie, est celle de C. Brambilla, La Negritudine, Editrice Nigrizia, Bologna s.d.

[7] Voir une brève et excellente synthèse de D. Madelénat, Senghor Léopold Sédar, in Encyclopædia Universalis, XX, Paris 1990, 900-901.

[8] Cf. H. Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, Anthropos-Institut, St. Augustin 1985, note 8, 18.

[9] L. S. Senghor, De la négritude, in A. J. Smet, Philosophie africaine. Textes choisis, I..., 21.

[10] L. S. Senghor, Psychologie du Négro-africain ou conscience et connaissance, in A. J. Smet, Philosophie africaine. Textes choisis, I..., 31.

[11] L. S. Senghor, L’esthétique négro-africaine, in “Diogène” n. 16 (1956) 44.

[12] Cf. P. Tempels, La philosophie bantoue, Présence Africaine, Paris 31965. L’édition originale néerlandaise date des années 1944-1945.

[13] Cf. P. Tempels, La philosophie bantoue…, 109-123.

[14] Cf. P. Tempels, La philosophie bantoue…, 17-18.

[15] Cf. P. Tempels, La philosophie bantoue…, 27-47.

[16] P. Tempels, La philosophie bantoue…, 33.

[17] P. Tempels, La philosophie bantoue…, 32.

[18] P. Tempels, La philosophie bantoue…, 45.

[19] P. Tempels, La philosophie bantoue…, 82.

[20] Cf. P. Tempels, La philosophie de la rébellion, in A. J. Smet, Philosophie africaine. Textes choisis, I..., 81-85.

[21] Cf. A. Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’Être, Académie Royale des Sciences Coloniales, Bruxelles 1956.

[22] Cf. J. Mbiti, Religions et philosophie africaines, Éditions Clé, Yaoundé 1972.

[23] Cf. V. Mulago, Un visage africain du christianisme. L’union vitale bantu face à l’unité vitale ecclésiale, Présence Africaine, Paris 1965.

[24] Cf. F.-M. Lufuluabo, Vers une théodicée bantoue, Église Vivante, Louvain 1962.

 

 

 

27/09/2020

 

Catégorie : Articles