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Une approche missiologique

 

La réaction de l’ethnophilosphie

Le background de ces publications est constitué en grande partie des travaux des ethnologues occidentaux sur l’Afrique. Toutes ces tentatives seront qualifiées d’ethnophilosophie[1].

C’est le mérite de Marcien Towa[2] d’avoir soumis à la critique la méthode implicite dans l’œuvre de Tempels et dans les affirmations de Senghor concernant la négritude.

Pour Towa, l’ethnophilosophie expose objectivement les croyances, les mythes, les rituels pour ensuite, brusquement, transformer cet exposé objectif en profession de foi métaphysique. L’ethnologue décrit, expose, explique, mais ne s’engage pas quant au bien-fondé de ce qui est ainsi décrit et expliqué.

La méthode de l’ethnophilosophie trahit la philosophie parce que la pierre de touche qui lui permet d’opérer un choix entre les diverses opinions est avant tout l’appartenance ou la non-appartenance à la tradition africaine, alors qu’un exposé philosophique est toujours une argumentation, une démonstration ou une réfutation. Ce qu’un philosophe retient et propose est toujours, du moins en droit, la conclusion d’un débat contradictoire, c’est-à-dire, d’un examen critique et absolument libre.

Pour Towa, l’ethnophilosophie se caractérise par le fait qu’elle glisse subrepticement des opinions métaphysiques non critiquées dans des exposés théoriquement descriptifs et objectifs, les soustrayant ainsi à la critique philosophique.

Au nom de l’africanité, l’ethnophilosophie se soustrait à la discussion des valeurs et des idées proclamées, et finit par imposer un dogmatisme desséchant dans lequel la négritude, entendue comme retour aux sources culturelles dans la fierté retrouvée, est pervertie au point de n’être plus rien qu’un retour de l’“ipse dixit”. En raison d’un tel dogmatisme, les idées avancées par l’ethnophilosophie sont figées dès leur mise au jour et ne sont susceptibles d’aucun développement[3].

À travers une récupération de la philosophie occidentale, de Descartes à Hegel, Towa parvient à cette conclusion apparemment troublante :

“Notre liberté, c’est-à-dire, l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel, passe par l’identification et la maîtrise du principe de la puissance européenne”[4].

Déjà auparavant, Franz Crahay avait critiqué la position de Tempels comme dogmatisme négateur du sujet consciemment engagé dans un discours rationnel et critique[5].

Une autre position contraire à l’ethnophilosophie et qui doit être signalée est celle de Paulin Hountondji[6]. Pour Hountondji, il n’existe pas de philosophie africaine collective et unifiée à retrouver sous la poussière des traditions, l’on ne saurait assimiler une conception du monde à une philosophie.

Au même titre que les sciences, la philosophie est une discipline théorique ayant ses exigences propres et obéissant à des règles méthodologiques. Elle ne saurait se réduire à une sagesse individuelle ou collective, même si celle-ci présente une certaine cohérence et vise à régir la pratique quotidienne. Si les recherches sur l’âme bantoue, unique et axée sur un passé mythique, ont joué un rôle de valorisation intellectuelle de ceux qui étaient victimes de la domination coloniale, désormais ces apologies des cultures africaines pour décliner une identité apparaissent comme stériles. Elles n’assument plus un rôle de résistance mais sont devenues les fondements d’idéologies contemporaines qui justifient les dominations étatiques là où les intellectuels se font les griots du chef qui, pour camoufler son autoritarisme, fait appel par exemple à l’authenticité africaine.

Il y a risque à hypertrophier le culturel. Le mythe de l’unanimisme sert la force brute et handicape le progrès qui résulterait de l’expression libre et de discours philosophiques divergents et critiques[7].

Une critique notable, c’est aussi celle à laquelle Eboussi Boulaga soumet l’ethnophilosophie, qu’il considère comme un système global méconnaissant l’homme qui s’exprime en tant que sujet dans la détermination du corps, du sexe, de l’âge ou de la matière. Pour Eboussi Boulaga, l’ethnophilosophie a créé un système ontologique préexistant aux Bantous et à leur société[8].

Parmi les défenseurs de l’ethnophilosophie, il faut signaler la position du jésuite camerounais Meinrad Hebga qui, dans un article intitulé “Éloge de l’ethnophilosophie”, affirme : dire qu’“il existe une raison universelle est une affirmation idéologique, métaphysique et dogmatique dont personne n’a administré de preuve convaincante”[9].

Il revient sur la question dans ses livres récents, souhaitant qu’on dépasse la diatribe “philosophie-ethnophilosophie”.

En réalité – écrit Hebga – toute pensée, philosophique ou autre, se tisse sur d’autres pensées déjà présentes : elle n’est qu’une combinatoire plus ou moins originale, plus ou moins sophistiquée, jamais une création à partir de rien. À strictement parler, la pensée humaine n’est ni universelle, ni singulière, mais particulière, et par conséquent, sous un certain angle, elle est irréductiblement collective[10].

Le droit à la différence

Les modalités violentes et agressives avec lesquelles a eu lieu la rencontre entre cultures différentes ont provoqué dans les groupes ethniques perdants le besoin d’affirmer leur identité incertaine et menacée, le besoin de libérer une identité opprimée pour retrouver enfin une identité perdue.

À partir des années ‘60, s’affirme ce qu’on appellera droit à la différence, qui aura comme point d’ancrage le relativisme culturel et la négation de l’existence de valeurs universelles[11].

En 1952 sort, publié par l’Unesco, le livre de Claude Lévi-Strauss qui devient fondamental pour la critique de l’ethnocentrisme, s’érigeant en manifeste du relativisme culturel[12].

Pour Lévi-Strauss, la civilisation mondiale implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité[13].

À la question que lui posera Raymond Aron si des jugements universels sur des comportements moraux sont incompatibles avec le relativisme culturel, Lévi-Strauss répondra qu’il n’y a pas de solution théorique[14].

Sélim Abou analysera rigoureusement les conséquences du relativisme culturel et du droit à la différence. Ceci comportera la négation de droits humains universels et débouchera sur le droit à l’oppression, à la ségrégation, à la mort.

De son côté, Sader Eder, dans un bilan des études anthropologiques sur les Indiens du Brésil, arrive à ces terribles conclusions :

“Dans le développement de l’anthropologie au Brésil, Lévi-Strauss et sa démarche avaient eu une grande influence et un grand effet de stimulation. Mais les études ainsi orientées reposaient sur un parti pris relativiste, selon lequel chaque société, chaque culture ont leur propre façon de résoudre leurs problèmes, et qui a laissé les ethnologues brésiliens dans une attitude d’indifférence face à la destruction des Indiens. Comprendre les Indiens, ne pas les voir avec ethnocentrisme, a débouché sur : attendre et voir, les laisser là où ils sont. Attitude utopique – commente Sader Eder – parce que la civilisation, bonne ou mauvaise, avançait, et que le contact entre l’économie capitaliste et les indigènes  était irréversible. À cela, la majorité des ethnologues ont assisté passivement puis, tardivement, s’en sont préoccupé avec quelque cynisme parce que leur objet d’étude disparaissait, donc leur propre fonction et leur raison d’être avec lui”[15].

Alain Finkielkraut poussera plus loin l’analyse et mettra le doigt sur la plaie quand il adressera une critique sarcastique à tout ce type d’aide humanitaire, le volontariat ou secours charitable qui se soucie toujours et avant tout de respecter le droit à la différence.

“Existe-t-il une culture où l’on inflige aux délinquants des châtiments corporels, où la femme stérile est répudiée et la femme adultère punie de mort, où le témoignage d’un homme vaut celui de deux femmes, où une sœur n’obtient que la moitié des droits de succession dévolus à son frère, où l’on pratique l’excision, où les mariages mixtes sont interdits et la polygamie autorisée ? L’amour du prochain – conclut Finkielkraut dans une polémique contre un article des jésuites français d’Études – commande expressément le respect de ces coutumes. Le serf doit pouvoir bénéficier du knout : ce serait mutiler son être, attenter à sa dignité d’homme, bref faire preuve de racisme que de l’en priver”[16].

Emilio Grasso

(À suivre)

 

 

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[1] Cf. C. Rivière, Ethnophilosophie, in Encyclopédie Philosophique Universelle. Sous la direction d’A. Jacob, II/1. Les Notions Philosophiques. Dictionnaire. Dirigé par S. Auroux, PUF, Paris 1990, 882-885.

[2] Cf. M. Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Éditions Clé, Yaoundé 1971.

[3] Cf. M. Towa, Essai sur la problématique…, 31-33.

[4] M. Towa, Essai sur la problématique…, 55.

[5] Cf. F. Crahay, Le “décollage” conceptuel : conditions d’une philosophie bantoue, in “Diogène” n. 52 (1965) 61-84.

[6] Cf. P. J. Hountondji, Sur la “philosophie africaine”, critique de l’ethnophilosophie, Maspero, Paris 1977.

[7] Cf. C. Rivière - J. Binet, Hountondji Paulin J., in Encyclopédie Philosophique Universelle. Sous la direction d’A. Jacob, III/2. Les Œuvres Philosophiques. Dictionnaire. Dirigé par J.-F. Mattéi, PUF, Paris 1992, 4177-4178.

[8] Cf. F. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie. Essai, Présence Africaine, Paris 1977.

[9] Cf. M. P. Hebga, Éloge de l’“ethnophilosophie”, in “Présence Africaine” n. 123 (1982) 39.

[10] Cf. M. P. Hebga, Afrique de la raison. Afrique de la foi, Éditions Karthala, Paris 1995, 115-138.

[11] Cf. Sélim Abou, Cultures et droits de l’homme. Leçons prononcées au Collège de France, mai 1990, Hachette, Paris 1992, 13-24.

[12] Cf. C. Lévi-Strauss, Race et histoire. Suivi de L’œuvre de Claude Lévi-Strauss. Par J. Pouillon, Éditions Denoël, Paris 1992.

[13] Cf. C. Lévi-Strauss, Race…, 77.

[14] Cf. Sélim Abou, Cultures…, 27-28.

[15] Cité dans Sélim Abou, Cultures…, 35.

[16] A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Éditions Gallimard, Paris 1987, 143.

 

 

 

04/10/2020

 

Catégorie : Articles