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Une approche missiologique

 

Changement culturel et développement

Face à l’échec substantiel des espérances nourries à l’aube des indépendances politiques, la question de l’influence culturelle sur le développement économique sera abordée dans diverses publications.

Il est à noter que les concepts mêmes de développement et sous-développement doivent être complètement repensés et on ne les prend plus pour des valeurs univoques ; ils ne sont plus l’objet d’un soutien acritique comme dans les années ’60[1].

Il reste, néanmoins, le fait que le processus de la globalisation économique, bien qu’avec tous les déséquilibres et les incertitudes qu’il produit, se poursuit et produit des effets toujours plus négatifs sur les pays africains qui continuent à en être exclus, comme cela ressort encore du Xe Rapport Mondial sur le développement humain rédigé par le Programme des Nations Unies[2].

Sélim Abou pose le problème avec une extrême clarté :

“Nul n’est disposé, pour affirmer son authenticité originelle, à renoncer aux biens de la civilisation technologique… Dès lors se pose la nécessité de concilier le repli sur le patrimoine culturel avec l’ouverture au monde de la technologie. Le plus souvent, cette conciliation prend la figure d’un concordisme muet, qui méprise toute justification. On rejette à haute voix les idées et idéaux de l’Occident, mais on utilise en silence les biens matériels qu’il produit”[3].

Dans deux livres publiés en même temps, sont crûment mises en évidence les contradictions de fond entre la culture africaine et les processus de modernité, sur un ton parfois âpre et amer.

Axelle Kabou[4] centre son impitoyable analyse sur l’idéologie parasitaire qui empêche le développement scientifique et économique de l’Afrique et la condamne au fixisme de son Moyen Âge.

En Vendredi – l’individu que Robinson Crusoé, personnage du roman de Daniel Defoe, rencontre sur une île après un naufrage – Kabou voit à la fois le symbole du mythe occidental du bon sauvage et le complexe de dépendance du primitif face à l’homme blanc.

L’attitude de Robinson Crusoé à l’égard de Vendredi représente celle de l’homme occidental qui s’évade de sa civilisation technologique pour rencontrer l’homme non contaminé qui vit avec bonheur un rapport primordial à la nature. Le mythe du bon sauvage est l’image des contradictions de l’Occident et de son hypocrisie, car ce dernier exploite les ressources de l’Afrique en faveur de son développement industriel, mais en même temps célèbre la beauté sans tache et l’absence de conflit.

Pour sa part, Vendredi imite servilement son patron occidental et vit avec lui un rapport ambigu : d’un côté il aspire au pouvoir et aux biens occidentaux de consommation ; de l’autre il reste dans son caractère préscientifique.

Pour compenser l’humiliation historique, Vendredi refuse la science comme “la chose des Blancs”.

Analysant le refus du développement et la sous-jacente idéologie parasitaire, Kabou examine diverses causes historiques, politiques, économiques, sociales, pour aboutir au problème culturel. Pour dépasser le sous-développement, l’Afrique a besoin d’un ajustement culturel. Elle n’a pas le droit à l’inertie historique, mais peut et doit assumer ses responsabilités face à l’histoire contemporaine. En définitive, le problème sur lequel se greffe toute la réflexion philosophique africaine est contenu dans les paroles conclusives du livre : “L’Afrique du XXIe siècle sera rationnelle ou ne sera pas”[5].

Sur le problème d’un réajustement culturel posé par Kabou se penche aussi l’analyse de Daniel Etounga-Manguelle[6].

Dans son livre, l’auteur s’efforce d’analyser la culture africaine pour y découvrir les remèdes aux maux de l’Afrique.

Au Ier chapitre, il fait une description de la culture africaine soulignant son incapacité fondamentale à s’adapter aux valeurs du monde moderne. Il met successivement à vif différents aspects : soumission totale à l’ordre divin ; refus de la tyrannie du temps ; pouvoir et autorité indivisibles ; effacement de l’individu face à la communauté ; convivialité excessive et refus épidermique de tout conflit ouvert ; incapacité de comprendre l’“homo economicus” ; enflure de l’irrationnel ; sociétés cannibales et totalitaires.

Le jugement est sans pitié : il y a comme un “blocage des systèmes de pensée sur des valeurs rétrogrades, comme le font les Africains par paresse intellectuelle ou obscurantisme volontaire”[7].

La conclusion est la reprise d’une expression de Cheikh Hamidou Kane, l’auteur de L’aventure ambiguë :

“Étrange fascination du néant sur ceux qui n’ont rien. Leur néant ils l’appellent l’absolu. Ils tournent le dos à la lumière, et… regardent fixement l’ombre”[8].

Pour les sociétés africaines – continue Etounga-Manguelle – il n’y a pas d’autres possibilités : changer ou périr[9].

“Tant que l’Afrique et les Africains n’auront pas compris cela, ils se comporteront en spectateurs plutôt qu’en acteurs, et continueront d’attendre d’être invités dans un monde qu’ils considèrent comme un restaurant, mais qui est en réalité un pic-nic à l’échelle planétaire, où chacun apporte non seulement son couvert, mais également ses aliments”[10].

L’auteur ne prend pas la route de Canossa pour passer d’une culture ethnique africaine à la culture ethnique occidentale. Au contraire il pousse pour sauver, tant qu’il est temps, les valeurs que la culture africaine cache en elle-même et qui lui permettent d’être une des cultures les plus humanistes du monde. Il s’agit de provoquer un échange de l’intérieur pour permettre aux africains de rester tout à la fois eux-mêmes et hommes de leur temps.

Il faut absolument faire cette révolution pour éviter que de l’extérieur soit imposé à l’Afrique un programme d’ajustement culturel, qui la contraindrait à réaliser les réformes indispensables pour la survie du peuple, en les lui imposant. À moins qu’on n’en arrive carrément à une recolonisation de l’Afrique[11].

Conclusion

Comme nous l’avons constaté à partir de ce bref excursus, les thématiques posées par l’homélie de Mgr Zoa pour les morts de Nsam s’insèrent toutes dans le débat culturel qui traverse l’Afrique de ce siècle et principalement de l’indépendance à aujourd’hui.

L’exigence que l’Afrique affronte le problème de la rationalité et se libère des stéréotypes dans lesquels l’a enfermée le relativisme culturel est posée en termes alternatifs de vie et de mort.

Comme nous l’avons vu, en cas de refus, Mgr Zoa parle de “suicide massif et collectif”.

C’est la même conclusion chez des philosophes avertis comme Elungu P.E.A., quand, au terme d’un parcours où il examine le rapport entre tradition africaine et rationalité moderne, il conclut

qu’“adopter le rationalisme ouvert comme principe de vie, comme loi de la société, comme règle de gouvernement, nous paraît être la condition sine qua non de notre survie par la mise sur pied des sociétés démocratiques et développées, où la liberté réelle de tous est assurée par une solide organisation rationnelle… C’est pourquoi, nous croyons que c’est sur le chemin de la modernité, des sciences et des techniques, de l’esprit qui promeut ces sciences et ces techniques, que l’Afrique pourra – en même temps qu’elle assurera son indépendance et la liberté de ses enfants – affirmer son originalité par la création des œuvres de la civilisation, la seule civilisation qui est la civilisation de l’universel dont l’âme demeure le rationalisme ouvert”[12].

C’est la position que soutient sur le versant théologique Éloi Messi Metogo quand il écrit que “la théologie africaine doit se placer résolument sous l’horizon de la modernité” et que “l’exigence de rationalité doit être honorée par le christianisme africain”[13].

Si les questions sur le terrain sont posées comme questions de vie et de mort, l’honnêteté veut – c’est le minimum requis – que celui qui n’a pas fait de l’Afrique le choix de sa vie et de sa mort, mais seulement un lieu de passage ou d’enrichissement de ses propres expériences, soit très, mais très prudent en intervenant dans le débat, en prenant l’une ou l’autre position et surtout en allant se décharger de ses propres contradictions ou frustrations sur le premier Vendredi qu’il rencontre. L’Afrique ne saurait être objet de conquêtes et d’expérience.

Dans des pages empreintes de rigueur scientifique, le bibliste Paulin Poucouta, parlant de la rencontre entre l’Éthiopien et Philippe dans les Actes des Apôtres (cf. Ac 8, 26-40) nous offre les clés d’une spiritualité de la rencontre.

Philippe et l’Éthiopien se rencontrent sur la route dans un cheminement commun de foi. C’est l’invite à partir, à marcher, à s’inventer, à créer, sortant tous les deux de complexes réciproques d’infériorité, de supériorité ou de revanche pour transformer l’histoire selon le dessein de Dieu commun à tous deux. La rencontre se vit pour tous deux dans le signe du service réciproque. Quelles que soient les positions avant la rencontre, tous sont renvoyés au point de départ, dans une vraie égalité de possibilités donnée à tous indistinctement.

Dans leur rencontre se célèbre l’unité dans la diversité, l’accueil de la pluralité qui s’enracine dans la modestie et dans le service.

Dans la rencontre, si elle est une vraie rencontre affrontée avec honnêteté, commence une aventure qui nous surplombe et nous invite à nous surpasser sans trêve[14].

Et ce n’est pas dans le passé, mais dans le présent qui se projette dans le futur, que la rencontre advient et rend féconde et non stérile la mémoire.

Emilio Grasso

 

 

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[1] Cf. O. de Solages, Réussites et déconvenues du développement dans le Tiers Monde. Esquisse de l’histoire d’un mal-développement, Éditions L’Harmattan, Paris 1992.

[2] Cf. Programme des Nations Unies pour le développement, Rapport Mondial sur le développement humain 1999, De Boeck & Larcier, Paris-Bruxelles 1999.

[3] Sélim Abou, L’identité culturelle. Relations interethniques et problèmes d’acculturation, Éditions Anthropos, Paris 1981, XII-XIII.

[4] Cf. A. Kabou, Et si l’Afrique refusait le développement ?, Éditions L’Harmattan, Paris 1991. On trouve une excellente recension d’A. Cipollini, A propos du livre : “Et si l’Afrique refusait le développement ?”, in “Annales de l’École Théologique Saint-Cyprien” 1 (1996) 131-135. Pour un débat sur le texte de Kabou, cf. Un autre regard sur le développement en Afrique. En débat avec Axelle Kabou. Animé par Christian Comeliau. Textes présentés par P. Geradin, ICHEC-Tiers Monde/C.N.C.D., Bruxelles 1992.

[5] A. Kabou, Et si l’Afrique..., 205.

[6] Cf. D. Etounga-Manguelle, L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ?, Éditions Nouvelles du Sud, Ivry-sur-Seine 1990.

[7] D. Etounga-Manguelle, L’Afrique…, 64.

[8] Cheikh Hamidou Kane, L’aventure ambiguë, Éditions du Club Afrique Loisirs, s.l. 1961, 87.

[9] Cf. D. Etounga-Manguelle, L’Afrique…, 75.

[10] D. Etounga-Manguelle, L’Afrique..., 77.

[11] Cf. D. Etounga-Manguelle, L’Afrique…, 78. Cette thèse de la recolonisation, de façon subreptice ou explicite, est soutenue par plus d’un, cf. B. Lugan, Afrique : de la colonisation philanthropique à la recolonisation humanitaire, Christian de Bartillat, s.l. 1995.

[12] Elungu P.E.A., Tradition africaine et rationalité moderne, Éditions L’Harmattan, Paris 1987, 181-182.

[13] É. Messi Metogo, Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, Éditions Karthala/Presses de l’UCAC, Paris-Yaoundé 1997, 205. Sur l’ethnophilosophie, l’auteur s’exprimait déjà avec clarté, cf. É. Messi Metogo, Théologie africaine et ethnophilosophie. Problèmes de méthode en théologie africaine, Éditions L’Harmattan, Paris 1985.

[14] Cf. P. Poucouta, La Bible en terres d’Afrique. Quelle est la fécondité de la Parole de Dieu ?, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, Paris 1999.

 

 

 

12/10/2020

 

Catégorie : Articles