Prima parte

La parola che promana dall’esperienza mistica

Nel cuore d’una pastorale vocazionale v’è, dunque, la parola, una parola non ripetitiva, ma che affonda le sue radici in una esperienza mistica, poiché ormai è giunto il tempo in cui il religioso o è mistico, cioè ha esperimentato qualcosa, Qualcuno, o è religiosamente insignificante.

A questo punto va, però, sottolineato con urgenza che dato che il termine mistica è oggi un termine altamente inflazionato che si applica abitualmente a ogni esperienza, vera o presunta, di unione diretta con Dio, è necessario ripristinare l’autentico significato della mistica cristiana.

Essa, anche ai livelli più elevati, non è che il pieno sviluppo della grazia del battesimo^[1], preparato da una meditazione della Sacra Scrittura compiuta con fede viva, nutrita dalla pratica dei sacramenti e inserita in una vita totalmente aperta alle esigenze della carità divina riversata nei nostri cuori dallo Spirito. In una parola, come il mistero cristiano, secondo Paolo, non è altro che “Cristo in noi, speranza della gloria”, così la mistica autentica è semplicemente quell’esperienza cristiana che lo stesso apostolo descrive dicendo: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”^[2].

Fu grande merito di Anselmo Stolz ricollocare la mistica cristiana all’interno d’una visione storico-sacramentale^[3].

Per Stolz, la mistica è un cogliere, a livello esperienziale, la presenza di Dio e la sua azione nell’anima. I fenomeni straordinari come rivelazioni, visioni, locuzioni, stimmate non sono essenziali alla mistica. Stolz propone di interpretare la mistica partendo dall’antropologia teologica, dalla Redenzione e dal mistero della Chiesa^[4].

La teologia mistica di Stolz è caratterizzata dall’importanza che accorda all’antica spiritualità patristica, offrendo una visuale trinitaria che riprende la concezione della teologia pre-agostiniana, in unità con l’ascesi^[5], la liturgia, la vita spirituale e la dogmatica.

Egli sviluppa e approfondisce la linea tomista già portata avanti da Garrigou-Lagrange^[6], dando al metodo scolastico tutto un respiro patristico.

Nella disputa sulla natura della mistica la linea di Garrigou-Lagrange affermava che la contemplazione infusa, per arrivare alla quale l’ascesi è il primo stadio, è la normale piena perfezione, che risiede nella carità integrata dalle altre virtù infuse, vissute al modo divino dei doni dello Spirito. Essa è doverosa per ogni cristiano e il non raggiungerla dipende da iniziale infedeltà alla grazia, infedeltà cagionata da accidia e torpore spirituale.

Questa posizione contrastava quella di Poulain^[7]. Per questi,

“la mistica non avrebbe niente a vedere in sé col dovere imposto a tutti di tendere, nel proprio stato, alla perfezione cristiana. Essa costituirebbe una via speciale per delle anime che vi sono chiamate da particolare vocazione. ... Mistica è quella preghiera o quello stato dell’anima, che non può esser mai prodotto, neppure in lieve misura o per breve tempo, dalle nostre proprie forze anche sostenute dalla grazia”^[8].

In questa ottica, la mistica resterebbe confinata in un settore privilegiato e appartato. Essa sarebbe terreno esclusivo di alcuni eletti, mentre a tutti gli altri sarebbe riservata una vita rispondente a esigenze etiche.

Si crea, pertanto, una frattura fra contemplazione mistica e vita normale, anche santa, ma che non si protende verso quelle cime riservate solo ad alcune anime prescelte.

Da qui l’importanza dell’opera dello Stolz. Per il teologo dell’Anselmianum,

“la mistica cristiana è sostanzialmente una mistica sacramentale. Il sacramento porta un germe, da cui la vita mistica potrà svilupparsi sino ai suoi più alti gradi. La mistica riceve questo carattere sacramentale soprattutto dal battesimo: esso offre, infatti, una prima partecipazione alla morte e alla risurrezione di Cristo. Ma, è anche evidente che lo sviluppo della vita mistica è essenzialmente determinato dall’azione del Sacramento dell’altare, poiché questo per sua natura compie l’unione con Dio iniziata nel battesimo. È l’Eucaristia che rende perfetta l’unione dei fedeli con Dio, anticipando quell’unione che Paolo aveva di vista quando scriveva: ‘Saremo trasportati sulle nubi in aria incontro al Signore’ (1Ts 4, 17)”^[9].

Divorzio tra teologia e mistica

Stolz, ricollocando la mistica al vertice della vita sacramentale e ridandole il suo respiro dogmatico e patristico, cerca, nel limite del contesto storico-teologico in cui opera, di affrontare la questione cruciale del divorzio tra teologia e mistica.

Fino all’apogeo della scolastica, teologia e mistica formano una unità esistenziale. Poi un esercizio sempre più unilaterale della dialettica nella teologia produrrà una frattura tra teologia e spiritualità.

Da una parte i teologi preferiscono lasciar libera la discussione teologica d’una concezione mistica facoltativa della vita cristiana, e si produce il conseguente fenomeno che ciò che è facoltativo non può che essere secondario rispetto all’essenziale.

Da parte loro i “mistici” sono convinti dell’estremo valore della loro esperienza interiore. Si sentono lontani da una certa teologia, fredda, inaridita, geometrica che fornisce loro solo delle formule astratte nelle quali non ritrovano la loro esperienza interiore.

Si innesta così un processo di crescente separazione tra mistica e teologia. L’esperienza mistica sarà descritta nel quadro e con le garanzie d’un sistema teologico speculativo, ma non sarà più, come fu per la mistica neo-testamentaria e il Medioevo monastico che si nutrirono della compenetrazione tra libro ed esperienza, l’esperienza dei dati teologici. Alla fine del XIV secolo, con la mistica speculativa da una parte e la Devotio moderna dall’altra, noi possiamo fissare il momento preciso di questa separazione^[10].

Con Gerardo Groote, l’iniziatore della Devotio moderna, il Vangelo sarà meditato essenzialmente con intento affettivo e pratico e alle Scritture sarà domandato, senza più preoccuparsi del triplice o quadruplice senso che aveva caratterizzato l’esegesi medievale, il sostegno alla meditazione individuale, in forza del principio che per noi sono necessarie le cose sensibili e le immagini^[11].

Si consuma così il divorzio tra teologia e santità, rompendo quell’equilibrio già stupendamente sintetizzato da Evagrio Pontico: “Se sei teologo, pregherai bene; se preghi bene, sei teologo”^[12].

Per von Balthasar, questo divorzio non ha altra risposta che nella coscienza che la dottrina di fede nella Chiesa si sviluppa perennemente nel vivo dialogo tra lo Sposo e la Sposa: lo Sposo è Colui che dona, la Sposa colei che consente. Di fronte alla Rivelazione, allo Sposo che dona, v’è posto solo per la reciprocità personale del Verbo e della fede, del Cristo e della Chiesa nel mistero del Cantico dei Cantici.

La teologia è, innanzitutto, contemplazione dello Sposo da parte della Sposa; essa però sarà tanto più oggettiva, profonda e ampia, quanto maggiore luce e grazia verranno comunicate dallo Sposo alla Sposa, che vede la propria luce nella luce di Lui.

Questa teologia, come dialogo tra Sposo e Sposa nell’unità e nella comunicazione dello Spirito, produrrà sempre nuovi modi di congiunzione e di amplesso^[13].

Emilio Grasso

(Continua)

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^[1] Anche per Rahner, definito “il teologo mistico più significativo del XX secolo” (cfr. H. Egan, I mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana. A cura di L. Borriello, Libreria Editrice Vaticana 1995, 664), “l’esperienza mistica non è specificamente differente dalla vita ordinaria di grazia come tale”, cit. in H. Egan, I mistici..., 668.

^[2] Cfr. L. Bouyer, Mistica e misticismo, in L. Bouyer, Breve Dizionario Teologico, Dehoniane, Bologna 1993, 252-254.

^[3] Cfr. A. Stolz, Teologia della mistica, Morcelliana, Brescia 1947. Per una introduzione al suo pensiero, cfr. G. Switek, Stolz (Anselme), in Dictionnaire de Spiritualité, XIV, Beauchesne, Paris 1990, 1252-1257.

^[4] Per una interpretazione dell’opera di A. Stolz, cfr. B. Calati, Teologia della mistica, in B. Calati, Sapienza monastica. Saggi di storia, spiritualità e problemi monastici. A cura di A. Cislaghi - G. Remondi, Centro Studi S. Anselmo (Studia Anselmiana 117), Roma 1994, 141-172; cfr. J. Schiettecatte, Teologia Spirituale e Psicologia: La controversia tra Anselmo Stolz e Gabriele di Santa Maria Maddalena, in La Teologia Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD. Roma 24-29 aprile 2000, Ed. del Teresianum - Ed. OCD, Roma 2001, 169-182.

^[5] Cfr. A. Stolz, L’ascesi cristiana, Morcelliana, Brescia 1943.

^[6] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e Contemplazione secondo S. Tommaso d’Aquino e S. Giovanni della Croce, Marietti, Torino-Roma 1933.

^[7] Cfr. A. Poulain, Delle Grazie d’Orazione. Trattato di Teologia Mistica, Marietti, Torino 1912.

^[8] A. Stolz, Teologia della mistica..., 13.

^[9] Cfr. A. Stolz, Teologia della mistica..., 47-49.

^[10] Cfr. F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique: ses origines, in “Nouvelle Revue Théologique” 72 (1950) 372-389.

^[11] Cfr. H. de Lubac, Esegesi Medievale. I quattro sensi della Scrittura, II, Paoline, Roma 1972, 1827-1829.

^[12] I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique, Beauchesne et ses fils, Paris 1960, 85.

^[13] Cfr. H.U. von Balthasar, Teologia e Santità, in H.U. von Balthasar, Verbum Caro. Saggi Teologici, I, Morcelliana, Brescia 1968, 221-223.

10/08/2025