Quelques considérations théologico-pastorales
Le christianisme, tout le christianisme, c’est Jésus. En Lui, le ciel et la terre s’embrassent, en Lui 
toutes les histoires des peuples et des individus trouvent leur fondement, en Lui les siècles et le temps parviennent à leur plénitude et sont récapitulés, car Il est toujours le même, hier et aujourd’hui. Il est le commencement et la fin, Lui, l’alpha et l’oméga.
Rien de tout ce qui est vraiment humain ne lui est étranger. Il est impossible de Le rencontrer dans la profondeur de Son être divin sans embrasser et sans aimer tout l’humain qui lui appartient.
Jésus transcende toujours chacune de nos expressions, chacune de nos tentatives de pouvoir Le définir et L’enfermer dans nos formules, dans nos paroles. L’Écriture Sainte elle-même, témoignage privilégié du Verbe fait chair, va toujours au-delà de toutes nos tentatives de compréhension exhaustive. L’acte du croyant, comme nous l’enseigne saint Thomas de façon magistrale, ne s’arrête pas non plus à l’énoncé, mais il va jusqu’à la réalité : “En effet, nous ne formons des énoncés que pour avoir la connaissance des choses, aussi bien dans la science que dans la foi”[1].
L’énoncé constitue donc la possibilité historique qui nous est donnée, selon la constitution ontologico-intellectuelle de l’homme, de pouvoir connaître la réalité. Mais l’énoncé devient idole s’il arrête et enferme en lui le dynamisme de l’homme vers “la vision qui n’aura pas la forme d’un énoncé, mais sera un simple acte d’intelligence”[2].
Par conséquent aucune ressource de l’esprit humain, aucune méthode, aucun processus scientifique ne sera jamais suffisant pour faire résonner “la musique écrite aux pages silencieuses des Livres saints”[3].
Insuffisance du langage notionnel
Il existe une parole, il existe un silence, il existe une musique. Aucune des trois expressions ne
parvient à elle seule à saisir la profondeur de la Parole faite Chair. Ni même les trois unies en une symphonie. Certes, la révélation divine confiée à l’Église n’est pas un dépôt pouvant être transmis comme une science théologique purement abstraite et conceptuelle. Le langage de l’homme est extrêmement plus riche. Il est lui aussi musique, silence, chant, geste et danse. Le langage notionnel n’est pas suffisant à lui seul pour parler de Dieu et encore moins pour laisser Dieu parler. Ce n’est pas à travers le langage notionnel, mais à travers un langage plus directement symbolique que l’on peut parler plus efficacement de Dieu. Dans un langage notionnel, il est facile pour l’âme d’adhérer aux idées, sans les transcender pour parvenir à Dieu. La vie religieuse n’est pas une vie irrationnelle, mais l’acte de foi, qui seul peut atteindre Dieu. Elle suppose la raison, tout en la transcendant. Dieu est Dieu et impose de transcender continuellement tout ce que l’homme peut penser et sentir. Si l’homme ne se transcende pas tout entier, il ne peut pas adhérer à Dieu ; il adhère à son concept, à son sentiment[4].
Ce discours devient fondamental dans la rencontre avec les peuples d’Afrique. De fait, il est impossible de rencontrer l’Afrique et de s’insérer dans un processus d’inculturation de l’Évangile sans affronter le caractère inné du sentir musical de l’homme africain[5].
Raisons du cœur et pensée critique
Je ne crois pas qu’il soit nécessaire de faire nôtre la vision de Léopold Sédar Senghor, qui s’est 
affirmée dans les derniers temps de la période coloniale et que l’on connaît sous le nom de négritude, pour devoir nous libérer, dans notre approche des peuples d’Afrique, d’une mentalité principalement technico-efficiente pour laquelle le vécu poétique, musical et symbolique est inclus lui aussi dans une totalité productive et utilitaire propre à la société de consommation.
La vision de Senghor, résumée dans les célèbres paradoxes : “L’émotion est nègre, comme la raison hellène”[6] ; “la raison blanche est analytique par utilisation, la raison nègre, intuitive par participation”[7] ; “l’Européen se plaît à reconnaître le monde par la reproduction de l’objet... ; le Négro-africain, à le connaître vitalement par l’image et le rythme. Chez l’Européen, les fils des sens conduisent au cœur et à la tête ; chez le Négro-africain, au cœur et au ventre, à la racine même de la vie”[8], oppose d’une manière trop rigide à la formule cartésienne cogito ergo sum de l’homme occidental l’expression “je sens l’Autre, je danse l’Autre, donc je suis”[9].
Il nous semble que le cogito comme l’expression “je danse l’autre”, que l’émotion comme la raison, que la tête comme le ventre sont des dimensions de l’homme en tant qu’homme et qu’elles ne peuvent pas être séparées l’une de l’autre. L’esprit de finesse comme l’esprit de géométrie, les raisons du cœur comme la pensée critique ne peuvent pas être l’apanage d’une race ou d’un peuple. Il nous semble en ce sens que les critiques faites à l’encontre de la négritude en différents lieux et à différents moments doivent être partagées et développées[10].
Sur un plan plus spécifiquement évangélique, la redécouverte du chant, de la poésie, de la musique, de la danse, du temps non fonctionnel et productif, du silence, de la contemplation, du sans pourquoi, nous permet une écoute non finalisée et prédéterminée de la Parole, une disponibilité intérieure pour nous laisser prendre par le jeu divin au sein duquel – et ce sont là l’essentiel et la condition préliminaire de toute activité évangélico-ecclésiale – Jésus est le Chef d’orchestre, le Maître du chœur, Celui qui mène la danse.
La perte de ce sentiment amoureux et contemplatif nous situe dans la ligne du reproche de Judas à Marie de Béthanie[11] et nous conduit immédiatement à une approche critique et de refus par rapport aux peuples d’Afrique où l’élément symbolico-mystique et physico-donateur est plus accentué, bien que non exclusif ni unique. De fait, tout processus d’inculturation de l’Évangile au milieu des peuples africains suppose une conversion intense et une capacité de profonde écoute du sentiment négro-africain. En effet, l’inculturation n’est pas une simple transposition ou traduction de nos formes d’expression déjà consolidées, mais elle requiert un processus de rencontre à un niveau de profondeur, de mort et de résurrection.
La grande majorité des langues africaines subsahariennes sont des langues musicales, des langues parlées avec une variété de tonalités. Ces tonalités, unies aux premiers pas de danse effectués dès le sein maternel, constituent un substrat culturel, un ethos dont on ne peut absolument pas faire abstraction dans la rencontre avec l’autre[12].
(À suivre)
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[1] Saint Thomas, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 2, ad 2 ; cf. M.-D. Chenu, Contribution à l’histoire du traité de la foi. Commentaire historique de II-II q. 1, a. 2, in Mélanges thomistes, Le Saulchoir (Bibliothèque Thomiste 3), Kain 1923, 123-140.
[2] Saint Thomas, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 2, ad 3.
[3] L. Massignon, L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, in “Le Roseau d’or” n. 20 (1927). Cité in H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950, 390.
[4] Cf. E. Grasso, Fondamenti di una spiritualità missionaria. Secondo le opere di Don Divo Barsotti, Università Gregoriana Editrice (Documenta Missionalia 20), Roma 1986, 242.
[5] Sur ce thème cf. J.M. Bodo, La musique, instrument privilégié de la liturgie pour la seconde évangélisation du Cameroun, ARM, Paris 1992. Avec une vaste bibliographie sur le thème en question.
[6] L.S. Senghor, Ce que l’homme noir apporte, in L.S. Senghor, Liberté, I. Négritude et Humanisme, Éditions du Seuil, Paris 1964, 24.
[7] L.S. Senghor, L’esthétique négro-africaine, in “Diogène” n. 16 (1956) 44.
[8] L.S. Senghor, L’esthétique négro-africaine..., 51.
[9] L.S. Senghor, Éléments constitutifs d’une Civilisation d’inspiration négro-africaine, in L.S. Senghor, Liberté, I. Négritude..., 259.
[10] Cf. F. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie. Essai, Présence Africaine, Paris 1977 ; cf. M. Towa, Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ?, Éditions Clé, Yaoundé 1971 ; cf. R. Depestre, Bonjour et adieu à la négritude, Robert Laffont, Paris, 1980 ; cf. A.J. Smet, Philosophie Africaine. Textes choisis I-II, Presses Universitaires du Zaïre, Kinshasa 1975.
[11] Cf. E. Grasso, “Contemplatif en action” (RM 91) : Marie-Madeleine, figure de l’Église en mission, in E. Grasso, À la suite du Christ. Parcours anciens et nouveaux de la vie consacrée, Centre d’Études Redemptor hominis (Cahiers de Réflexion 4), Mbalmayo 2001, 11-22.
[12] Cf. C. Duvelle, Musicales (traditions). Musique d’Afrique noire, in Encyclopaedia Universalis, XV, Paris 1990, 940-945.
12/02/2022