Première partie

La parole qui émane de l’expérience mystique

Nous trouvons donc la parole au cœur de la pastorale des vocations, une parole non répétitive mais qui s’enracine dans une expérience mystique, car le temps est désormais venu où le religieux est mystique, c’est-à-dire qu’il a expérimenté quelque chose, Quelqu’un, ou bien il est religieusement insignifiant.

Il faut toutefois souligner ici avec urgence qu’il est nécessaire de restaurer la signification authentique de la mystique chrétienne ; aujourd’hui, en effet, le mot mystique subit une excessive inflation, au point de désigner toute expérience – réelle ou supposée – d’union directe avec Dieu.

Celle-ci, jusque dans ses états les plus élevés, n’est rien d’autre que la pleine floraison de la grâce du baptême^[1], préparée par une méditation dans la foi vive de l’Écriture Sainte, nourrie par la pratique sacramentelle, et développée par toute une vie livrée aux exigences de la charité divine répandue dans nos cœurs par l’Esprit. En un mot, de même que le mystère chrétien, d’après saint Paul, n’est rien d’autre que le “Christ en nous, espérance de la gloire”, la mystique authentique est simplement l’expérience chrétienne que le même apôtre décrit en disant : “Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi”^[2].

Anselme Stolz eut le grand mérite de replacer la mystique chrétienne à l’intérieur d’une vision historico-sacramentelle^[3].

Pour Stolz, la mystique consiste à saisir, au niveau de l’expérience, la présence de Dieu et son action dans l’âme. Les phénomènes extraordinaires comme les révélations, les visions, les locutions ou les stigmates ne sont pas essentiels à la mystique. Stolz propose d’interpréter la mystique en partant de l’anthropologie théologique, de la Rédemption et du mystère de l’Église^[4].

La théologie mystique de Stolz est caractérisée par l’importance qu’il accorde à l’antique spiritualité patristique, offrant une vision trinitaire qui reprend la conception de la théologie pré-augustinienne, en unité avec l’ascèse^[5], la liturgie, la vie spirituelle et la dogmatique.

Il développe et approfondit la ligne thomiste déjà mise en avant par Garrigou-Lagrange^[6], conférant à la méthode scolastique tout un souffle patristique.

Dans la dispute sur la nature de la mystique, la ligne de Garrigou-Lagrange affirmait que la contemplation infuse, dont l’ascèse constitue le premier stade, est la pleine perfection normale qui réside dans la charité intégrée par les autres vertus infuses vécues selon le mode divin des dons de l’Esprit. Tout chrétien a le devoir de la rejoindre et le fait de ne pas l’atteindre dépend d’une infidélité initiale à la grâce, infidélité causée par l’acédie et la torpeur spirituelle.

Cette position contrastait avec celle de Poulain^[7]. Pour ce dernier,

“la mystique n’aurait rien à voir en soi avec la tendance ordinaire imposée à tous en matière de perfection chrétienne. Elle constituerait une voie spéciale pour des âmes douées d’une vocation particulière ... L’oraison mystique ou l’état mystique serait l’oraison ou l’état auxquels nous sommes incapables, même soutenus par la grâce, d’atteindre par nos propres forces – si faible qu’on en suppose le degré ou si brève la durée”^[8].

Dans cette optique, la mystique resterait confinée à un secteur privilégié et à part. Elle constituerait un terrain exclusif pour certains élus, tandis que tous les autres ne se verraient réserver qu’une vie répondant à des exigences éthiques.

Une fracture est ainsi créée entre contemplation mystique et vie normale, même sainte, mais qui ne se projette pas vers ces cimes réservées à quelques âmes élues.

D’où l’importance de l’œuvre de Stolz. Pour ce théologien de l’Anselmianum,

“la mystique chrétienne est réellement une mystique sacramentelle ... Le sacrement apporte un germe, d’où la vie mystique lèvera jusqu’à atteindre sa suprême floraison. Une théorie de la mystique ne peut donc pas laisser dans l’ombre son caractère sacramentel. Il lui vient surtout du baptême, parce qu’elle en tire une première participation à la mort et à la résurrection du Christ. Mais, c’est tout aussi clair, elle se développe grâce au sacrement de l’autel, dont la nature est précisément de parfaire l’union à Dieu commencée au baptême … Le baptême, certes, réunit les fidèles au Christ, la confirmation leur confère les dons de l’Esprit, mais c’est l’Eucharistie qui rend parfaite leur union avec Dieu”^[9].

Divorce entre théologie et mystique

Replaçant la mystique au sommet de la vie sacramentelle et lui redonnant son souffle dogmatique et patristique, Stolz cherche à affronter la question cruciale du divorce entre théologie et mystique, dans les limites du contexte historico-théologique qui est le sien.

Jusqu’à l’apogée de la scolastique, théologie et mystique forment une unité existentielle. Ensuite, un exercice toujours plus unilatéral de la dialectique en théologie provoquera une fracture entre théologie et spiritualité.

D’une part, les théologiens préfèrent donner libre cours à une conception de la mystique comme facultative dans la vie chrétienne, entraînant le phénomène selon lequel ce qui est facultatif ne peut être que secondaire par rapport à l’essentiel.

De leur côté, les “mystiques” sont convaincus de la valeur extrême de leur expérience intérieure. Ils se sentent éloignés d’une certaine théologie, froide, aride et géométrique qui ne leur fournit que des formules abstraites dans lesquelles ils ne retrouvent pas leur expérience intérieure.

Vient ainsi se greffer un processus de séparation croissante entre mystique et théologie. L’expérience mystique sera décrite dans le cadre et avec les garanties d’un système théologique spéculatif, mais ne sera plus l’expérience des données théologiques, comme ce fut le cas pour la mystique néo-testamentaire et le Moyen Âge monastique qui se nourrirent de la compénétration entre Livre et expérience. Nous pouvons fixer le moment précis de cette séparation à la fin du XIV^e siècle, avec la mystique spéculative d’une part et la Devotio moderna de l’autre^[10].

Avec Gérard Groote, l’initiateur de la Devotio moderna, l’Évangile sera essentiellement médité dans une visée affective et pratique ; sans plus se préoccuper du triple ou du quadruple sens qui avait caractérisé l’exégèse médiévale, on demandera aux Écritures de soutenir la méditation individuelle, en vertu du principe selon lequel les choses sensibles et les images sont pour nous nécessaires^[11].

C’est ainsi que se consomme le divorce entre théologie et sainteté, rompant cet équilibre merveilleusement résumé jadis par Évagre le Pontique : “Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu es théologien”^[12].

Pour von Balthasar, ce divorce n’a d’autre réponse que dans la conscience que la doctrine de foi dans l’Église se développe perpétuellement dans le dialogue vivant entre l’Époux et l’Épouse : l’Époux est Celui qui donne, l’Épouse est celle qui consent. Face à la Révélation, à l’Époux qui donne, il n’y a de place que pour la réciprocité personnelle du Verbe et de la foi, du Christ et de l’Église dans le mystère du Cantique des Cantiques.

La théologie est avant tout contemplation de l’Époux par l’Épouse ; elle sera néanmoins d’autant plus objective, profonde et vaste que la lumière et la grâce seront communiquées généreusement par l’Époux à l’Épouse, celle-ci voyant sa propre lumière dans la lumière de l’Époux.

Cette théologie, comme dialogue entre Époux et Épouse dans l’unité et dans la communication de l’Esprit, produira toujours de nouveaux modes de liaison et d’étreinte^[13].

Emilio Grasso

(À suivre)

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^[1] Pour Rahner aussi, qualifié de “théologien mystique le plus significatif du XX^e siècle” (cf. H. Egan, I mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana. A cura di L. Borriello, Libreria Editrice Vaticana 1995, 664), “l’expérience mystique ne diffère pas spécifiquement de la vie ordinaire de grâce en tant que telle”, cit. in H. Egan, I mistici..., 668.

^[2] Cf. L. Bouyer, Mystique et mysticisme, in L. Bouyer, Dictionnaire Théologique, Desclée, Tournai 1963, 449-452.

^[3] Cf. A. Stolz, Théologie de la mystique, Éd. des Bénédictins d’Amay, Chevetogne 1939. Pour une introduction à sa pensée, cf. G. Switek, Stolz (Anselme), in Dictionnaire de Spiritualité, XIV, Beauchesne, Paris 1990, 1252-1257.

^[4] Pour une interprétation de l’œuvre d’A. Stolz, cf. B. Calati, Teologia della mistica, in B. Calati, Sapienza monastica. Saggi di storia, spiritualità e problemi monastici. A cura di A. Cislaghi - G. Remondi, Centro Studi S. Anselmo (Studia Anselmiana 117), Roma 1994, 141-172; cf. J. Schiettecatte, Teologia Spirituale e Psicologia: La controversia tra Anselmo Stolz e Gabriele di Santa Maria Maddalena, in La Teologia Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD. Roma 24-29 aprile 2000, Ed. del Teresianum - Ed. OCD, Roma 2001, 169-182.

^[5] Cf. A. Stolz, L’Ascèse chrétienne, Éd. des Bénédictins d’Amay, Chevetogne 1948.

^[6] Cf. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation selon S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix, Éd. de La Vie Spirituelle, St. Maximin 1923.

^[7] Cf. A. Poulain, Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, Beauchesne, Paris 1931.

^[8] Cf. A. Stolz, Théologie de la mystique..., 8-9.

^[9] Cf. A. Stolz, Théologie de la mystique..., 52-53.

^[10] Cf. F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique : ses origines, in “Nouvelle Revue Théologique” 72 (1950) 372-389.

^[11] Cf. H. de Lubac, Exégèse Médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, IV/2, Aubier, Paris 1964, 495-497.

^[12] I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique, Beauchesne et ses fils, Paris 1960, 85.

^[13] Cf. H.U. von Balthasar, Teologia e Santità, in H.U. von Balthasar, Verbum Caro. Saggi Teologici, I, Morcelliana, Brescia 1968, 221-223.

(Traduit de l’italien par Franco Paladini)

11/11/2025