La formation comme mémoire-intelligence-volonté
Reprenons maintenant ce qui a été dit par Edward Schillebeeckx dans l’interview précédemment citée. Il parle d’une vision à la fois mystique et d’engagement, avec une présence au milieu des gens et une solidarité avec les pauvres. Cela comporte non seulement l’écoute des grandes problématiques du monde, mais aussi la mémoire des grandes traditions religieuses et humanistes. À la mémoire, qui est avant tout mémoire de ses propres origines en tant que consacré à l’intérieur d’un corps déterminé du point de vue du charisme et de l'histoire, il faut joindre la réflexion intellectuelle sur cette mémoire qui présidera 
et orientera l’engagement, mû par les vertus théologales, vers les hommes, surtout vers les plus pauvres, point d’aboutissement des grands problèmes du monde.
Des grandes suggestions du célèbre théologien dominicain, je tire, en toute liberté, quelques indications qui, bien entendu, ne sauraient en aucun cas constituer une exégèse de sa pensée sur la question.
Schillebeeckx, comme l’avait fait autrefois Rahner, parle de vision mystique. Si nous ne voulons pas confiner la vie chrétienne, et plus particulièrement la vie religieuse, dans un domaine élitaire, privilège de quelques-uns, nous devons comprendre la vie mystique comme le développement plénier de la grâce baptismale, selon les lignes déjà tracées par Garrigou-Lagrange et par Stolz.
Cette acception de la mystique libère le champ de toute conception de type subjectiviste, individualiste, a-historique et impersonnel. Tels sont, entre autres, les grands dangers qui doivent être évités, dès l’acte initial, pour rester solidement ancrés à une vision objective, historique, relationnelle et ecclésiale, au sens plénier de dimension dans, avec et pour le peuple.
Pour ne pas tomber dans une simple vision ésotérique, plus génératrice de petits mouvements élitaires que source de renouveau ecclésial et de solidarité avec le peuple crucifié, une vision mystique ne devra donc pas manquer de formation et de vie théologale.
Toute dévotion, même la plus pieuse et la plus productrice de renouveau éthique, ne pourra jamais être séparée de l’approfondissement des sources objectives et sacramentelles de la rencontre de l’homme avec Dieu.
La recherche de résultats et, ce qui est pire, de vocations à tout prix, comporte souvent le risque de l’infidélité à l’égard de ses propres sources. Parmi ces sources, pour un consacré, se trouve le charisme du Fondateur, le charisme et l’histoire de l’Institut, qui constituent un locus theologicus inéluctable.
Il faut toujours se rappeler, en effet, qu’un consacré est tenu d’enrichir l’Église non pas d’une manière anonyme et générale, mais avec ses caractéristiques propres, selon un esprit particulier et une mission spécifique[1].
Cet “esprit particulier” représente la source unique et irremplaçable d’où émane toute la vie du consacré en tant que consacré. Son identité ontologique et historique comme consacré ne peut faire abstraction de cette source, sous peine de courir le risque mortel du vide intérieur, accompagné de la stérilité de son originalité charismatique et de la mission qui en découle.
En ce sens, la formation, comprise aussi comme formation permanente vers une vision mystique, est avant tout mémoire. Elle devient ensuite étude, c’est-à-dire intelligence de la mémoire, compréhension thématique et logico-rationnelle de celle-ci. 
Par la suite, elle s’exprimera comme volonté : non pas une volonté conçue au sens large et sans objet, mais comme exercice consistant à vouloir cette vérité comprise qui n’est rien d’autre que l’intelligence de la mémoire de ses propres sources charismatiques.
La leçon de la théologie monastique
La vision mystique dont nous parlons naît, comme l’écrit von Balthasar, au sein du dialogue entre l’Époux et l’Épouse, entre Celui qui donne et celle qui consent.
Elle fut propre à ce que l’on a appelé la “théologie monastique”, foi vécue, priée et réfléchie, qui connut son apogée avant ce divorce que nous avons vu se produire entre la théologie et la mystique[2].
Il s’agit, comme l’écrit Leclercq, d’une pensée chrétienne qui demeure à l’intérieur de la foi, qui ne sort jamais de la foi, ne fait jamais abstraction de la foi, ne s’éloigne jamais de l’exercice de la foi et qui, dans tous ses développements, reste un acte de foi. Cette expérience personnelle est liée à tout un milieu : elle est conditionnée et favorisée par l’expérience d’une communauté, et elle s’épanouit dans cette ferveur commune.
Elle se développe à partir d’un exercice de la vie monastique et de la vie spirituelle, qui est la méditation de l’Écriture Sainte ; c’est une expérience biblique, inséparable d’une expérience liturgique. C’est une expérience vécue en Église, une expérience qui s’accomplit in medio Ecclesiae, parce que les textes dont elle s’alimente sont reçus de la tradition : ce sont les Pères qui enseignent aux moines à lire l’Écriture Sainte comme eux-mêmes, ils l’ont lue[3].
Il ne s’agit certes pas de retourner aux anciennes – et toujours actuelles – querelles entre les différentes façons de faire de la théologie. Encore moins de mettre de côté les grandes acquisitions réalisées dans la méthode d’investigation des sources.
Il s’agit seulement de souligner le caractère essentiel, suggéré par la théologie monastique, de l’intelligence des sources et de la mémoire du peuple de Dieu.
Tendre l’oreille à la voix du passé et de toute la grande tradition religieuse et humaniste, comme le soulignait Schillebeeckx, veut dire également revenir sur les nombreuses richesses de notre histoire apparemment antiques, mais qui conservent un goût d’actualité et de nouveauté surprenantes.
L’unique possibilité d’avenir, écrivait Rahner, consiste à devenir des mystiques. Une vision mystique, soulignait Schillebeeckx, qui se conjugue avec une forte charge d’engagement au milieu des gens qui souffrent et à l’écoute de tous les 
grands problèmes du monde.
L’union entre mystique et engagement dans l’histoire trouve une très haute expression chez saint Bernard et constitue une source continuelle d’émerveillement pour ceux qui y retournent.
Pour saint Bernard, à l’“école de la charité”, l’homme apprend à mettre en pratique le commandement de l’amour du prochain et, dans l’amour réciproque, se manifestera qu’on est disciple de la vérité. Puisque Dieu est charité, il faut faire en sorte que la charité naisse, grandisse et se maintienne. Cette charité a une répercussion sur l’ensemble du corps social, dans ce que Gilson, par une expression suggestive, appelle amour charnel social[4].
Cet amour charnel social ne sera authentique et libérateur que s’il s’enracine non pas dans l’auto-gratification de nos innombrables et récurrentes expériences, mais dans ce que saint Bernard appelle le Livre de l’expérience[5].
Une expérience qui n’est pas confiée à la subjectivité, mais insérée dans celle de l’Épouse qui lui est antérieure, englobante, normative et qui constitue une garantie d’authenticité[6].
Dans le lit nuptial (cf. Ct 3, 1), où mon bien-aimé me parle (cf. Ct 2, 10), résonne la confidence profonde du secret du cœur de l’Époux. Là, ce cœur se communique, s’ouvre, se déploie tout grand pour te faire toucher du doigt comment les opprimés dans le monde, les pauvres sans droits, les abandonnés et les rejetés – des masses immenses, chairs tuméfiées sans visage – attendent que quelqu’un les appelle, pour enfin découvrir qu’ils ont un nom, un ami qui les attend, une voix qui s’adresse à eux et prononce des paroles qui donnent la passion de la lutte, la joie de la vie, le désir infini de ne plus jamais s’arrêter jusqu’à ce que tout soit, pour toujours, dans cet unique baiser, dans cette même étreinte d’amour.
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[1] Cf. Mutuae relationes, 14b.
[2] Sur le thème en question, cf. R. Grégoire, Teologia monastica, in Dizionario degli Istituti di Perfezione. Diretto da G. Pelliccia - G. Rocca, IX, Paoline, Roma 1997, 925-929. Avec une vaste bibliographie.
[3] Cf. J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Cerf, Paris 1990, 203.
[4] Cf. É. Gilson, La théologie mystique de Saint Bernard, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1969, 99.
[5] Cf. Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, III, 1, I, Cerf (Sources Chrétiennes 414), Paris 1996, 101. Il est significatif de remarquer qu’un des pères de la fameuse Théologie de la Libération trouve précisément chez saint Bernard, qu’il nomme expressément, la source à laquelle il puise pour l’une de ses œuvres, cf. G. Gutiérrez, La Libération par la foi. Boire à son propre puits, Cerf, Paris 1985.
[6] Cf. J. Mouroux, Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les sermons sur le Cantique des Cantiques, in Saint Bernard Théologien. Actes du Congrès de Dijon 15-19 septembre 1953, Curiam Generalem Sacri Ordinis Cisterciensis, Rome 1953, 256-257.
(Traduit de l’italien par Franco Paladini)
18/11/2025