Dans un article stimulant écrit tout de suite après le Concile, Karl Rahner mettait en évidence ce qui allait devenir le véritable critère d’évaluation des fruits du Concile : l’amour de Dieu, la foi, l’espérance, la charité envers soi-même et envers le prochain, l’adoration de Dieu en esprit et en vérité, l’acceptation de bon gré des ténèbres de l’existence et de la mort, en assumant et en sachant toujours mieux mettre en valeur la liberté personnelle.

Mettant l’accent sur tout cela, Rahner considérait “ce qui est religieux” comme la seule chose nécessaire, reléguant tout le reste au second plan, au rang de moyen. À ce “religieux”, le grand théologien allemand donnait le nom de piété^[1].

Après avoir analysé le temps historique vers lequel nous nous acheminions, Rahner en arrivait à son affirmation, maintes fois citée depuis :

“La personne pieuse de demain sera mystique, c’est-à-dire quelqu’un qui a expérimenté quelque chose, ou bien cessera d’être pieuse, car la piété de demain ne sera plus soutenue par la conviction devenue expérience et décision personnelle unanimes, naturelles et publiques, ni par les coutumes religieuses de tous ; l’éducation religieuse jusqu’ici habituelle ne pourra donc continuer qu’à être une initiation très secondaire pour la partie institutionnelle de la religion”^[2].

La question de ce passage d’un christianisme de type sociologique à un christianisme mystique est donc loin d’être close.

Il faudrait rappeler ici la thèse de Jean Daniélou, contemporaine de la position de Rahner. Parlant de la prière comme problème politique, Daniélou met en garde contre la tentation d’imaginer une société où la vie de prière ne serait plus accessible à tous. Selon le théologien français, pour ne pas tomber dans l’irréalisme, plusieurs conditions sociologiques devraient être réalisées, sinon le fait spirituel se scinderait de son contexte collectif. Dans ce cas, une certaine attitude spirituelle deviendrait inaccessible à la majeure partie des hommes^[3].

Il n’en reste pas moins que cette question, quelle que soit la façon de l’aborder, concerne le rapport entre la foi et la morale, entre l’orthodoxie et l’orthopraxie.

Elle touche aux choix pastoraux et au type d’annonce vocationnelle.

Derniers témoins d’un certain type de religieux

Aujourd’hui, au début du troisième millénaire, nous courons le grand risque d’aboutir à des propositions pastorales et vocationnelles vides sur le plan théologique.

Il est désormais prouvé qu’il existe une lassitude à l’égard de l’écoute et de la parole. Notre temps est un temps de méfiance profonde envers la parole, annulée dans son rapport au réel, n’exprimant plus une expérience vécue, réduite bien souvent à un jeu de sons et vidée de tout contenu. Il s’ensuit aussi un sens d’ennui et de malaise à l’égard du discours théologique.

Le problème est bien connu. Il se pose aujourd’hui d’une manière radicalement nouvelle, à cause de transformations technologiques telles qu’elles font parler de l’avènement d’un homme nouveau ayant subi comme une mutation génétique par rapport à celui avec lequel nous avons vécu pendant des siècles. Il s’agit de l’avènement de ce que Ferrarotti appelait “l’homme digital” qui annonce la fin prochaine de l’anthropocentrisme vétéro-humaniste, l’offensive contre les principes de la raison et la perfection du néant. À la fin du parcours d’une réalité virtuelle qui singe Dieu sans se bercer d’illusions excessives, le père de la sociologie italienne estime que l’on pourra tout communiquer, tout dire dans le monde entier, mais que le résultat sera que l’on n’aura rien à dire^[4].

Ce phénomène, comme d’autres mutations culturelles et anthropologiques, interroge profondément le modèle de relation que nous instaurons avec le monde des jeunes envers lesquels nous nous tournons pour une pastorale des vocations.

Pour reprendre le langage de Rahner et les affirmations d’où nous sommes partis, nous devons reconnaître que nous avons été en grande partie formés par un monde “unanime” et que nous en sommes les héritiers au niveau des paramètres de référence à des valeurs. La pensée marxiste elle-même, qui a constitué pendant plusieurs décennies un terrain de confrontation et de conflit, peut être rapportée à des matrices communes à la grande tradition culturelle chrétienne.

On pouvait dire de ce monde qu’il était un adversaire, mais l’on ne pouvait pas dire qu’on n’en connaissait pas les origines et les finalités.

Un jeune religieux, une fois son noviciat terminé et après s’être inséré dans sa communauté de vie, savait quelle était son identité et ce qu’il devait faire. Il s’agissait ensuite de l’accomplir en mettant en pratique tous les exercices ascétiques et les méthodes pastorales qui permettaient de communiquer avec un interlocuteur, anthropologiquement connu et qui partageait des références communes, pour l’interpeller sur une conduite de vie qui n’était plus à fonder.

Dans cette optique, le langage commun restait confiné au domaine éthique et social. Tout au plus en arrivait-on à un discours apologétique visant à démontrer la supériorité de l’engagement chrétien par rapport à toutes les autres formes de réponse et de participation.

Au-delà de toute analyse et de n’importe quelle hypothèse de travail, une chose apparaît certaine, comme le soutenait d’une manière très qualifiée le P. Jean-Marie R. Tillard :

“Nous sommes inexorablement les derniers témoins d’une certaine façon d’être chrétien, catholique. Les derniers de toute une lignée de chrétiens formés par ce qui fut le christianisme de longs siècles de l’Occident chrétien, même après les grands tournants du XVI^e siècle et de l’âge des Lumières”^[5].

Interrogé sur l’avenir de la vie religieuse, Edward Schillebeeckx affirmait que les formes actuelles appartiennent désormais au passé. Pour lui les seules possibilités d’avenir consistent à être présent au milieu des gens qui souffrent et à écouter tous les grands problèmes du monde.

Par ailleurs, il faut savoir tendre l’oreille à la voix du passé et de toute la grande tradition religieuse et humaniste.

Pour Schillebeeckx, il ne s’agit donc pas d’être simplement présent à l’intérieur des situations, mais de s’y tenir avec une vision qui est à la fois une vision mystique et une vision d’engagement social, politique et économique.

Cet engagement exige absolument et nécessairement une formation théologale et théologique. Cette formation doit commencer dès le noviciat, pour se poursuivre durant toute la vie.

Le grand théologien dominicain voyait, dans une vie concrètement solidaire avec les pauvres et dans un approfondissement de la réflexion intellectuelle, les seules possibilités d’avenir de la vie religieuse. En ce sens, dans cette capacité de renouveau, qu’elle vienne de l’extérieur ou de l’intérieur des familles religieuses, Schillebeeckx confessait son optimisme sur l’avenir de la vie religieuse, en dépit de tous les indices qui poussent au pessimisme^[6].

Le risque d’une présence vide sur le plan théologique

Au-delà des différentes approches du problème et des différentes expériences des auteurs, nous constatons une surprenante unité au niveau des conclusions auxquelles parviennent aussi bien Rahner que Schillebeeckx et, sur un tout autre versant, Ferrarotti.

Il existe un grand danger, un danger mortel, d’une omniprésence inconditionnelle et irréfléchie, d’être informé et d’informer sur tout, d’être au sein de toute situation et de toute question, avec pour seul résultat de n’avoir rien de significatif à proposer.

Contre ces formes d’omniprésence à tout prix qui prétend se justifier au nom du mystère de l’Incarnation, Henri de Lubac a écrit quelques pages cinglantes qui demeurent d’une grande actualité. Le théologien français voyait le danger du retour d’un “christianisme arien”, d’un christianisme parfaitement incarné dans lequel on est chrétien par naissance de la chair. L’omniprésence de toutes les manières possibles, sous toutes les formes de participation, n’est pas suffisante pour satisfaire les exigences de l’Incarnation. Le Christ – rappelait le P. de Lubac – n’est pas venu faire œuvre d’incarnation, mais le Verbe s’est incarné pour faire œuvre de Rédemption. Notre Dieu incarné est un Dieu crucifié. Il meurt dans la chair pour renaître dans l’Esprit^[7].

Dans cette optique, nous courons le risque que tout devienne image, que chaque image devienne spectacle et que les spectacles se succèdent à un rythme vertigineux. Un ensemble de mots, et notamment de mots apparemment religieux ou plus spécifiquement chrétiens, peuvent également entrer en jeu, mais ceux-ci ne peuvent qu’amener à “singer Dieu”, qu’à se tromper et à tromper les autres en croyant ou en leur faisant croire que nous sommes dans la ligne d’un discours évangélique alors que, au contraire, nous ne faisons que contribuer à évacuer “la parole” de toute sa valeur sémantique.

La parole demeure l’expression la plus parfaite de la personne. C’est l’action par laquelle une personne s’adresse à une autre personne et s’exprime aux fins d’une communication.

À cette fin, la parole doit avoir un contenu : elle signifie ou représente quelque chose.

Elle interpelle : elle s’adresse à quelqu’un, à un visage précis, et tend à provoquer chez lui une réponse, une réaction.

Enfin, elle est dévoilement de la personne, manifestation de son attitude intérieure, de ses dispositions^[8].

Une pastorale des vocations ne peut en aucune manière se passer de la rencontre entre deux personnes, rencontre au cours de laquelle l’une des deux doit prendre l’initiative de communiquer un contenu, de dévoiler le secret de son cœur, d’interpeller l’autre en posant les questions essentielles sur le sens de la vie et, en l’appelant par son nom, à suivre le Christ.

Notre époque, soulignait déjà saint Paul VI dans l’Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, est une époque lasse d’écouter et immunisée contre la parole. Mais

“la fatigue que provoquent aujourd’hui tant de discours vides et l’actualité de bien d’autres formes de communication ne doivent cependant pas diminuer la vertu permanente de la parole ni faire perdre confiance en elle. La parole reste toujours actuelle, surtout lorsqu’elle est porteuse de la puissance de Dieu”^[9].

Comme l’écrit saint Jean, l’amour consiste en la capacité de poser les premiers l’acte d’amour (cf. 1Jn 4, 10), et l’acte d’amour consiste à donner à l’autre la parole qui dévoile mon secret et interroge le visage que j’ai devant moi au plus profond du contenu salvifique du sens historique et ultime de la vie. Cette parole est une parole qui ne laisse pas indifférent et ne permet pas, en raison de son effet incisif et pénétrant (cf. He 4, 12-13), de retourner tranquillement au zapping du supermarché des propositions.

Toute autre “bonne parole” qui suppose un jeune simplement à l’écoute et dans l’attente d’un doux rappel à vivre ce qui a déjà été fondé en lui, un jeune qui n’ait besoin que d’une admonition sur son comportement et non d’une remise en discussion radicale sur le problème du sens de la vie, fait partie d’une vision de l’homme et d’une pastorale inexorablement révolues.

Elle ne tient pas compte le moins du monde des transformations radicales et des mutations culturelles qui nous placent non plus en face d’un homme connu, mais d’une planète anthropologiquement inconnue.

Emilio Grasso

(À suivre)

 

 

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^[1] Cf. K. Rahner, Pietà in passato e oggi, in K. Rahner, Nuovi saggi, II. Saggi di spiritualità, Paoline, Roma 1968, 11-12. Cette conférence fut publiée pour la première fois en 1966.

^[2] K. Rahner, Pietà in passato..., 24.

^[3] Cf. J. Daniélou, L’oraison problème politique, Librairie A. Fayard, Paris 1965.

^[4] Cf. F. Ferrarotti, La perfezione del nulla. Promesse e problemi della rivoluzione digitale, Laterza, Roma-Bari 1997.

^[5] J.-M.R. Tillard, Sommes-nous les derniers chrétiens ? Fides, Québec 1997, 16.19.

^[6] Cf. U. Engel, Sur l’avenir de la vie religieuse. Un entretien avec Edward Schillebeeckx, o.p., in “La Vie Spirituelle” 75 (1995) 75-86.

^[7] Cf. H. de Lubac, Paradoxes. Suivi de nouveaux paradoxes, Seuil, Paris 1959, 41-48. Pour une histoire de l’usage récent du terme dans le catholicisme français, cf. B. Besret, Deux chapitres d’histoire du vocabulaire religieux contemporain en France : Incarnation et Eschatologie. 1935-1955. Excerptum ex dissertatione ad lauream in Facultate theologica Pontificii Athenaei S. Anselmi in Urbe assequendam conscripta, Parisiis 1964.

^[8] Cf. R. Latourelle, Théologie de la Révélation, Desclée de Brouwer, Bruges-Paris 1966, 388-389.

^[9] Evangelii nuntiandi, 42.

 

(Traduit de l’italien par Franco Paladini)

 

 

 04/11/2025