Eerste deel

Het woord dat voortkomt uit de mystieke ervaring

In de kern van een roepingenpastoraal is er dus het woord, niet een woord dat zich herhaalt, maar dat zijn wortels heeft in een mystieke ervaring, daar inmiddels de tijd is gekomen waarin de religieus of mysticus is, dat wil zeggen iets ervaren heeft, Iemand, of religieus onbetekenend.

Op dit punt dient echter dringend onderstreept te worden dat gegeven het feit dat de term mystiek vandaag een term is die in hoge mate wordt te pas en te onpas gebruikt en gewoonlijk toegepast op iedere echte of vermeende ervaring van een directe vereniging met God, is het noodzakelijk de authentieke betekenis van de christelijke mystiek in ere te herstellen.

Ook op de hoogste niveaus is het slechts de volle ontwikkeling van de genade van het doopsel^[1], die wordt voorbereid door een mediteren over de Heilige Schrift, voltooid met een levend geloof, gevoed door het praktiseren van de sacramenten en ingevoegd in een leven dat geheel openstaat voor de vereisten van de goddelijke liefde, die in onze harten door de Geest wordt uitgestort. Zoals in een woord het christelijk mysterie volgens Paulus niets anders is dan “Christus in ons, de hoop op de heerlijkheid”, zo is de authentieke mystiek eenvoudigweg de christelijke ervaring die dezelfde apostel beschrijft, wanneer hij zegt: “Ikzelf leef niet meer, Christus is het die leeft in mij”^[2].

Het was de grote verdienste van Anselm Stolz de christelijke mystiek weer terug te plaatsen binnen een historisch-sacramentele visie^[3].

Voor Stolz is mystiek op het niveau van de ervaring de tegenwoordigheid van God en zijn handelen in de ziel begrijpen. De bijzondere verschijnselen zoals openbaringen, visioenen, uitdrukkingen, stigmata zijn niet wezenlijk voor de mystiek. Stolz stelt voor de mystiek te verklaren uitgaande van de theologische antropologie, van de verlossing en het mysterie van de Kerk^[4].

De mystieke theologie van Stolz wordt gekenmerkt door het belang die hij toekent aan de oude patristische spiritualiteit door een trinitair uitzicht te bieden dat de opvatting van de theologie vóór Augustinus herneemt samen met de ascese^[5], de liturgie, het geestelijk leven en de dogmatiek.

Hij ontwikkelt en verdiept de thomistische lijn die reeds was voortgezet door Garrigou-Lagrange^[6] door aan de scholastieke methode een geheel patristische adem te verlenen.

In het dispuut over de natuur van de mystiek bevestigde de lijn van Garrigou-Lagrange dat de ingegeven contemplatie, voor het bereiken waarvan de ascese het eerste stadium is, de normale volle vervolmaking is, die is gelegen in de liefde die wordt aangevuld door de andere ingegeven deugden, die op de goddelijke wijze van de gaven van de Geest beleefd worden. Zij is voor iedere christen verplicht en het niet bereiken ervan hangt af van een aanvankelijke ontrouw aan de genade, een ontrouw die wordt veroorzaakt door een apathie en geestelijke sloomheid.

Deze stellingname stond tegenover die van Poulain^[7]. Voor hem

“zou de mystiek in zich niets te maken hebben met de plicht die allen is opgelegd om in de eigen staat te streven naar de christelijke volmaaktheid. Zij zou een bijzondere weg zijn voor zielen die door een bijzondere roeping daartoe geroepen zijn. ... Mystiek is het gebed of die staat van de ziel die nooit kan worden voortgebracht, zelfs niet in geringe mate of voor korte tijd, door onze eigen krachten, ook al worden die ondersteund door de genade”^[8].

In deze optiek zou de mystiek beperkt blijven tot een bevoorrechte en afgezonderde sector. Zij zou het exclusieve terrein van enkele uitverkorenen zijn, terwijl voor al de anderen een leven zou zijn weggelegd dat beantwoordt aan ethische vereisten.

Daarom wordt er een breuk tot stand gebracht tussen mystieke contemplatie en het gewone leven, dat ook wel heilig is, maar dat zich niet richt op de toppen die alleen maar weggelegd zijn voor enkele uitverkoren zielen.

Vandaar het belang van het werk van Stolz. Voor de theoloog van het Anselmianum

“is de christelijke mystiek in wezen een sacramentele mystiek. Het sacrament draagt een kiem waaruit het mystieke leven zich zal kunnen ontwikkelen tot de hoogste graden ervan. De mystiek krijgt dit sacramentele karakter vooral door het doopsel: het biedt immers een eerste deelname aan de dood en de verrijzenis van Christus. Maar het is ook evident dat de ontwikkeling van het mystieke leven wezenlijk bepaald wordt door de werking van het sacrament van het altaar, daar dit van nature de vereniging met God, begonnen in het doopsel, tot stand brengt. Het is de eucharistie die de vereniging van de gelovigen met God volmaakt maakt, vooruitlopend op de vereniging die Paulus voor ogen had, toen hij schreef: ‘Wij zullen op de wolken in de lucht worden weggevoerd, de Heer tegemoet’ (1 Tess. 4, 17)”^[9].

Scheiding tussen theologie en mystiek

Wanneer Stolz de mystiek weer plaatst op het toppunt van het sacramentele leven en haar weer haar dogmatische en patristische adem geeft, tracht hij binnen de grenzen van de historisch-theologische context waarin hij werkt, de cruciale kwestie van de scheiding tussen theologie en mystiek onder ogen te zien.

Tot aan het hoogtepunt van de scholastiek vormen theologie en mystiek een existentiële eenheid. Vervolgens zal een steeds eenzijdigere beoefening van de dialectiek in de theologie een breuk tussen theologie en spiritualiteit teweegbrengen.

Enerzijds geven de theologen er de voorkeur aan de theologische discussie van een facultatieve mystieke opvatting van het christelijk leven vrij te laten, en doet zich het daaruit volgende verschijnsel voor dat wat facultatief is, alleen maar secundair is ten opzichte van het wezenlijke.

Van hun kant zijn de “mystici” overtuigd van de uiterste waarde van hun innerlijke ervaring. Zij voelen zich ver verwijderd van een bepaalde koude, verdorde, geometrische theologie die hun alleen maar abstracte formules levert waarin zij hun innerlijke ervaring niet terugvinden.

Zo komt een proces op gang van een groeiende scheiding tussen mystiek en theologie. De mystieke ervaring zal beschreven worden in het kader en met de waarborgen van een speculatief theologisch kader, maar zal niet meer, zoals het was voor de mystiek van het Nieuwe Testament en de monastieke Middeleeuwen, die zich voedden met de wederzijdse doordringing van boek en ervaring, de ervaring zijn van de theologische gegevens. Aan het einde van de 14^de eeuw kunnen wij met de speculatieve mystiek enerzijds en de Moderne Devotie anderzijds het precieze moment vaststellen van deze scheiding^[10].

Met Geert Groote, de initiator van de Moderne Devotie, zal het evangelie in wezen overwogen worden met een affectief en praktisch doel en zal men zonder dat men zich nog bekommert om de drie- of viervoudige betekenis die de middeleeuwse exegese had gekenmerkt, van de Heilige Schrift de ondersteuning vragen voor de individuele meditatie krachtens het principe dat voor ons de waarneembare dingen en de beelden noodzakelijk zijn^[11].

Zo voltrekt zich de scheiding tussen theologie en heiligheid en wordt dat reeds door Evagrius Ponticus schitterend gesynthetiseerde evenwicht verbroken: “Als je theoloog bent, zul je goed bidden; als je goed bidt, ben je theoloog”^[12].

Voor von Balthasar heeft deze scheiding alleen maar een antwoord in het bewustzijn dat de geloofsleer zich in de Kerk continu ontwikkelt in de levende dialoog tussen de Bruidegom en de Bruid: de Bruidegom is Hij die geeft, de Bruid zij die toestemt. Tegenover de openbaring, de Bruidegom die geeft, is er alleen maar plaats voor de persoonlijke wederkerigheid van het Woord en het geloof, van Christus en de Kerk in het mysterie van het Hooglied.

De theologie is vóór alles contemplatie van de Bruidegom door de Bruid; zij zal echter des te objectiever, diepgaander en breder zijn, naarmate er meer licht en genade door de Bruidegom zullen meegedeeld worden aan de Bruid, die het eigen licht ziet in het licht van Hem.

Deze theologie zal als dialoog tussen Bruidegom en Bruid in de eenheid en de communicatie van de Geest steeds nieuwe manieren tot stand brengen van verbinding en omarming^[13].

Emilio Grasso

(Wordt vervolgd)

____________________

^[1] Ook voor Rahner, die wordt gedefinieerd als “de meest veelbetekenende mystieke theoloog van de 20^ste eeuw” (vgl. H. Egan, I mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana. A cura di L. Borriello, Libreria Editrice Vaticana 1995, 664), “is de mystieke ervaring specifiek niet anders dan het gewone genadeleven als zodanig”, gecit. in H. Egan, I mistici..., 668.

^[2] Vgl. L. Bouyer, Mistica e misticismo, in L. Bouyer, Breve Dizionario Teologico, Dehoniane, Bologna 1993, 252-254.

^[3] Vgl. A. Stolz, Teologia della mistica, Morcelliana, Brescia 1947. Voor een inleiding in zijn denken, vgl. G. Switek, Stolz (Anselme), in Dictionnaire de Spiritualité, XIV, Beauchesne, Paris 1990, 1252-1257.

^[4] Voor een interpretatie van het werk van A. Stolz, vgl. B. Calati, Teologia della mistica, in B. Calati, Sapienza monastica. Saggi di storia, spiritualità e problemi monastici. A cura di A. Cislaghi - G. Remondi, Centro Studi S. Anselmo (Studia Anselmiana 117), Roma 1994, 141-172; vgl. J. Schiettecatte, Teologia Spirituale e Psicologia: La controversia tra Anselmo Stolz e Gabriele di Santa Maria Maddalena, in La Teologia Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD. Roma 24-29 aprile 2000, Ed. del Teresianum - Ed. OCD, Roma 2001, 169-182.

^[5] Vgl. A. Stolz, L’ascesi cristiana, Morcelliana, Brescia 1943.

^[6] Vgl. R. Garrigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e Contemplazione secondo S. Tommaso d’Aquino e S. Giovanni della Croce, Marietti, Torino-Roma 1933.

^[7] Vgl. A. Poulain, Delle Grazie d’Orazione. Trattato di Teologia mistica, Marietti, Torino 1912.

^[8] A. Stolz, Teologia della mistica..., 13.

^[9] Vgl. A. Stolz, Teologia della mistica..., 47-49.

^[10] Vgl. F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique: ses origines, in “Nouvelle Revue Théologique” 72 (1950) 372-389.

^[11] Vgl. H. de Lubac, Esegesi Medievale. I quattro sensi della Scrittura, II, Paoline, Roma 1972, 1827-1829.

^[12] I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique, Beauchesne et ses fils, Paris 1960, 85.

^[13] Vgl. H.U. von Balthasar, Teologia e Santità, in H.U. von Balthasar, Verbum Caro. Saggi Teologici, I, Morcelliana, Brescia 1968, 221-223.

(Vertaald uit het Italiaans door Drs. H.M.G. Kretzers)

14/09/2025