In een prikkelend artikel, geschreven in de periode onmiddellijk na het Concilie, bracht Karl Rahner duidelijk naar voren hetgeen het ware criterium zou zijn op grond waaraan men de vruchten van het Concilie moest afmeten: de liefde tot God, het geloof, de hoop, de liefde jegens zichzelf en de naaste, de verering van God in geest en waarheid, het bereidwillig accepteren van de duistere kanten van het bestaan en de dood door de eigen persoonlijke vrijheid steeds meer op zich te nemen en tot haar recht te laten komen.

Toen hij de nadruk legde op dat alles, zag Rahner in “wat religieus is”, het enig noodzakelijke en plaatste als middel heel de rest op de tweede plaats. Aan dit “religieuze” gaf de grote Duitse theoloog de naam vroomheid^[1].

Na de historische tijd waarnaar men op weg was, te hebben geanalyseerd kwam Rahner tot zijn meest geciteerde stelling:

“De vrome mens van de toekomst zal een mysticus zijn, iemand die iets ervaren heeft, of hij zal geen vroom mens meer zijn, omdat de vroomheid van de toekomst niet meer ondersteund zal worden door de overtuiging die persoonlijke eensgezinde ervaring en beslissing, natuurlijk en publiek is geworden, noch door de religieuze gewoonten van allen; derhalve zal de tot nu toe gebruikelijke religieuze opvoeding alleen maar een zeer secundaire initiatie wat het institutionele deel van de godsdienst betreft, kunnen blijven”^[2].

Deze overgang van een sociologisch naar een mystiek christendom is helemaal geen afgesloten kwestie.

Hier zou tegelijkertijd met de stellingname van Rahner herinnerd moeten worden aan de stelling van Daniélou: toen hij het had over het gebed als een politiek probleem, waarschuwde hij voor het hypothetiseren van een maatschappij waarin het gebedsleven niet toegankelijk zou zijn voor allen. Volgens de Franse theoloog dienen sommige sociologische voorwaarden om niet te vervallen in irrealisme verwezenlijkt te worden, anders scheidt men het spirituele feit van zijn collectieve context. In dat geval zou het voor het merendeel van de mensen onmogelijk gemaakt worden een zekere spirituele houding te handhaven^[3].

Blijft het feit dat de kwestie, hoe men deze ook onder ogen ziet, de verhouding tussen geloof en moraal, tussen orthodoxie en orthopraxie betreft.

De kwestie bevat de pastorale keuzes en het soort verkondiging van de roeping.

Laatste getuigen van een bepaald soort religieuzen

Vandaag, aan het begin van het derde millennium, lopen wij het grote gevaar te komen tot theologisch lege voorstellen op het gebied van de pastoraal en de roeping.

Het is intussen bewezen dat er een vermoeidheid is betreffende het luisteren en het woord. Onze tijd is een tijd van diep wantrouwen jegens het woord, dat wordt tenietgedaan in zijn relatie met de werkelijkheid, geen uitdrukking meer is van een beleefde ervaring, zeer vaak wordt gereduceerd tot een spel van geluiden en ontdaan van iedere inhoud. Hieruit volgt ook een gevoel van verveling en afkeer ten opzichte van het theologische discours.

Het probleem is bekend; en het stelt zich tegenwoordig op een radicaal nieuwe wijze ten gevolge van dergelijke technologische veranderingen die spreken van de komst van een nieuwe mens die als het ware een genetische verandering heeft ondergaan ten opzichte van degene met wie wij eeuwen lang hebben samengeleefd. Het betreft de komst van het hetgeen Ferrarotti “de digitale mens” noemde, die het nabije einde aankondigt van het oude humanistische antropocentrisme, de aanval op de hersenen en de vervolmaking van het niets. Aan het einde van het traject van een virtuele werkelijkheid, die zonder zich buitensporige illusies te maken God na-aapt, vindt de vader van de Italiaanse sociologie dat men alles zal kunnen communiceren, alles zeggen in heel de wereld, maar het resultaat zal zijn dat men niets te zeggen zal hebben^[4].

Dit verschijnsel stelt evenals andere culturele en antropologische veranderingen vragen aan het model van een relatie dat wij beginnen met de wereld van de jongeren tot wie wij ons richten voor een roepingenpastoraal.

De taal van Rahner, van wiens stellingen wij zijn uitgegaan, hernemend, moeten wij erkennen dat wij grotendeels gevormd zijn door een “eensgezinde” wereld waarvan wij de erfgenamen zijn wat de verwijzing naar waardenparameters betreft. Het marxistische denken zelf, dat decennialang het terrein van confrontatie en botsing is geweest, is terug te voeren op vormen die gemeenschappelijk zijn aan de grote culturele christelijke traditie.

Van die wereld kon men zeggen dat zij tegenovergesteld was, maar men kon zeggen dat men de oorsprong en de doeleinden ervan kende.

Een jonge religieus wist, wanneer hij zijn noviciaat had beëindigd en in zijn gemeenschap was ingevoegd, wat zijn identiteit was en wat hij moest doen. Vervolgens ging het erom dit te doen door het in praktijk brengen van de ascetische oefeningen en pastorale methodes die het mogelijk maakten een gesprekspartner te herinneren aan een levenswijze die niet gesticht hoefde te worden. En deze gesprekspartner was antropologisch bekend en had deel aan gemeenschappelijke referenties.

In die optiek bleef de gemeenschappelijke taal beperkt tot het ethische en maatschappelijke terrein. Men kwam hoogstens tot een apologetisch discours, dat ernaar streefde de superioriteit van de christelijke inzet ten opzichte van de andere vormen van antwoord en deelname te laten zien.

Buiten welke analyse en werkhypothese dan ook blijkt één ding duidelijk, zoals op gezaghebbende wijze pater Jean-Marie R. Tillard beweerde:

“Wij zijn onverbiddelijk de laatste getuigen van een bepaalde wijze van christen, katholiek zijn. De laatsten van een geslacht christenen die gevormd zijn door hetgeen het christendom van zoveel eeuwen van het christelijke Westen ook na de grote kenteringen van de zestiende eeuw en de tijd van de Verlichting was”^[5].

Toen hij over de toekomst van het religieuze leven werd ondervraagd, stelde Edward Schillebeeckx dat de actuele vormen inmiddels tot het verleden behoren. Hij wees op de unieke mogelijkheden van een toekomst in het aanwezig zijn te midden van de volken die lijden, en het luisteren naar de grote problemen van de wereld.

Van de andere kant is het noodzakelijk te luisteren naar de stem van het verleden en heel de religieuze en humanistische traditie.

Het is voor Schillebeeckx dus niet eenvoudigweg een staan binnen de situaties, maar een er staan met een visie die tegelijkertijd mystiek en maatschappelijk geëngageerd, politiek en economisch is.

Voor dit engagement is een theologische en theologale vorming van fundamenteel belang en absoluut noodzakelijk. Deze vorming moet vanaf het noviciaat aanwezig zijn, maar vervolgens gedurende het hele leven doorgaan.

In het op een concrete en solidaire wijze leven met de armen en de verdieping van het leven en de intellectuele reflectie zag de grote dominicaanse theoloog de enige mogelijkheden van een toekomst voor het religieuze leven. In die zin, in dat vermogen tot vernieuwing, of die nu van buiten of van binnen uit de religieuze families zelf komt, bekende Schillebeeckx ondanks al de aanwijzingen die aanzetten tot pessimisme, optimistisch te zijn over de toekomst van het religieuze leven^[6].

Het gevaar van een theologisch lege aanwezigheid

Buiten de verschillende hoeken vanwaaruit het probleem wordt benaderd, en de verschillende ervaringen van de auteurs, blijkt er een verrassende eenheid te zijn in de conclusies waartoe zowel Rahner als Schillebeeckx, als ook vanuit een geheel andere kant Ferrarotti komen.

Er is het grote en dodelijke gevaar van presenteïsme in alles en voor alles, een geïnformeerd zijn en informeren over alles, een bij iedere situatie en kwestie zijn met als enig resultaat dat men niets kan voorstellen dat van betekenis is.

Tegen deze vormen van presenteïsme tot elke prijs, dat ernaar streeft zich te rechtvaardigen in naam van het mysterie van de Menswording, schreef Henri de Lubac enkele striemende pagina’s die van grote actualiteit blijven. De Franse theoloog zag het gevaar van de terugkeer van een “Ariaans christendom”, een volmaakt vlees geworden christendom waarin men christen is door de geboorte uit vlees. Het is niet voldoende om aan de vereisten van de Menswording te voldoen op welke wijze dan ook aanwezig te zijn met welke vorm van deelname dan ook. Christus – zo bracht de Lubac in herinnering – is niet gekomen om werk te maken van de Menswording, maar het Woord is mens geworden om werk te maken van de Verlossing. Onze mens geworden God is een gekruisigde God. Hij sterft in het vlees om herboren te worden in de Geest^[7].

In deze optiek loopt men het gevaar dat alles beeld wordt, ieder beeld schouwspel wordt en de schouwspelen elkaar duizelingwekkend opvolgen. Er kan ook een reeks woorden in het spel komen, en zelfs woorden die schijnbaar religieus of eigenlijk meer christelijk zijn, maar die zijn alleen een “na-apen van God”, een wijs maken of zich wijs maken dat men op één lijn zit met een evangelisch discours, terwijl men integendeel alleen maar ertoe bijdraagt “het woord” te beroven van iedere semantische betekenis.

Het woord blijft de meest volmaakte uitdrukking van de persoon. Het is een handeling waardoor een persoon zich richt tot een andere persoon en zich uitdrukt met als doel een communicatie.

Daartoe moet het woord een inhoud hebben: het betekent of vertegenwoordigt iets.

Het ondervraagt: dat wil zeggen, het richt zich tot een precies gezicht en streeft ernaar daarin een antwoord, een reactie teweeg te brengen.

Ten slotte onthult het de innerlijke houding van de persoon en maakt alle gesteldheden ervan duidelijk^[8].

Een roepingenpastoraal mag op geen enkele wijze afzien van de ontmoeting tussen twee personen, een ontmoeting waarbij er iemand moet zijn die het eerst het initiatief neemt om een inhoud te communiceren, het geheim van het eigen hart te onthullen, de ander te bevragen door de wezenlijke vragen te stellen over de zin van het leven en hem bij naam te roepen tot volgen.

De huidige tijd – zo onderstreepte reeds Paulus VI in de apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi – is een tijd die moe is van het luisteren en immuun geworden is voor het woord. Maar

“de vermoeidheid die heden ten dage zoveel lege verhalen oproepen, en de actualiteit van veel andere vormen van communicatie mogen echter niet de blijvende kracht van het woord doen verminderen, noch het vertrouwen erin doen verliezen. Het woord blijft altijd actueel, vooral wanneer het drager is van Gods kracht”^[9].

Zoals de heilige Johannes schrijft, bestaat de liefde in het vermogen om als eerste de daad van liefde te stellen (vgl. 1 Joh. 4, 10), en de daad van liefde is aan de ander het woord te geven dat mijn geheim onthult en het gezicht dat ik tegenover mij heb, ondervraagt in de diepte van de heilzame inhoud van de historische en uiteindelijke betekenis van het leven. Dat is het woord dat niet onverschillig laat en het niet mogelijk maakt door zijn snijdend en doordringend effect (vgl. Heb. 4, 12-13) rustig terug te keren tot het zappen van de supermarkt van de aanbiedingen.

Ieder ander “goed woord” dat een jongere veronderstelt die eenvoudigweg luistert en in afwachting is van een vriendelijke oproep om te beleven wat in hem al is gesticht, een jongere die alleen maar behoefte heeft aan een vermaning betreffende zijn gedrag en niet aan een opnieuw ter discussie stellen van het probleem van de zin van het leven, maakt deel uit van een visie op de mens en een pastoraal die onverbiddelijk haar eindpunt heeft bereikt.

Dat wil zeggen geenszins rekening te houden met de radicale en culturele veranderingen die ons niet meer plaatsen voor een bekende mens, maar een antropologisch onbekende planeet.

Emilio Grasso

(Wordt vervolgd)

 

 

____________________

^[1] Vgl. K. Rahner, Pietà in passato e oggi, in K. Rahner, Nuovi saggi, II. Saggi di spiritualità, Paoline, Roma 1968, 11-12. Deze lezing werd voor het eerst gepubliceerd in 1966.

^[2] K. Rahner, Pietà in passato..., 24.

^[3] Vgl. J. Daniélou, La preghiera problema politico, Marietti, Torino 1968, 18-34.

^[4] Vgl. F. Ferrarotti, La perfezione del nulla. Promesse e problemi della rivoluzione digitale, Laterza, Roma-Bari, 1997.

^[5] Vgl. J.-M.R. Tillard, Sommes-nous les derniers chrétiens?, Fides, Québec 1997, 16.19.

^[6] Vgl. U. Engel, Sur l’avenir de la vie religieuse. Un entretien avec Edward Schillebeeckx, o.p. in “La Vie Spirituelle” 75 (1995) 75-86.

^[7] Vgl. H. de Lubac, Paradoxes. Suivi de nouveaux paradoxes, Seuil, Paris 1959, 41-48. Voor een geschiedenis van het recente gebruik van de term in het Franse katholicisme, vgl. B. Besret, Deux chapitres d’histoire du vocabulaire religieux contemporain en France: Incarnation et Eschatologie. 1935-1955. Excerptum ex dissertatione ad lauream in Facultate theologica Pontificii Athenaei S. Anselmi in Urbe assequendam conscripta, Paris 1964.

^[8] Vgl. R. Latourelle, Teologia della rivelazione, Cittadella, Assisi 1970, 364-365.

^[9] Evangelii nuntiandi, 42.

 

(Vertaald uit het Italiaans door Drs. H.M.G. Kretzers)

 

 

30/08/2025