Il Figlio fatto uomo, rivelazione della infinita bellezza, è sommamente amabile

Prima parte

La preghiera santifica la materia

“L’icona è il punto di partenza della nostra ascensione mentale”^[1]. “Essa costituisce un inizio di preghiera”^[2].

In questo campo “Basilio ha scritto la frase che costituirà l’argomento più resistente del partito iconofilo”^[3]: “L’onore reso all’immagine trapassa al prototipo”^[4]. L’espressione sarà ripresa ed inserita nella “Definizione circa le sacre immagini”, solennemente promulgata dal Niceno II^[5]. Špidlík distingue, ma sottolinea la profonda unità fra sacramenti ed icone. La distinzione fra sacramenti e sacramentali non è assoluta. V’è solo una diversità di gradi della presenza di Cristo. La preghiera di Cristo è nella preghiera della Chiesa e la preghiera della Chiesa è la preghiera di Cristo^[6].

Le preghiere santificano la materia affinché questa materia sia luogo d’incontro, organo vivo.

Così si esprime in proposito il Damasceno:

“Concedi alla tradizione della Chiesa anche la venerazione delle immagini santificate dal nome di Dio e degli amici di Dio, e per questo motivo adombrate dalla grazia dello Spirito Santo!”^[7].

“Secondo la Bibbia il nome di Dio è uno dei luoghi della sua presenza. L’icona è il Nome disegnato. Nel Nome pronunciato, attraverso e con l’icona che lo pronuncia a suo modo, il nostro amore ci porta a venerare e ad abbracciare, nella somiglianza stessa, la grazia della reale presenza”^[8].

“Secondo i canoni della Chiesa d’Oriente, in effetti, la preghiera deve accompagnare tutto il lavoro del pittore, e, d’altro canto, è la preghiera dei fedeli che santifica le icone fino a renderle miracolose”^[9].

Per questo suo carattere epifanico

“la pittura d’icone è un ramo dell’arte simbolica; essa non è solamente un’arte, ma qualcosa di più di un’arte, una visione di Dio, una conoscenza di Dio, una testimonianza per mezzo dell’arte. Per riuscire veramente in questa arte delle icone, è necessaria l’unione d’un artista e d’un teologo contemplativo nella stessa persona. … È questo il motivo per cui la vera pittura d’icone è l’arte allo stesso tempo più rara e più difficile: essa esige la combinazione di questi due doni, rari essi stessi. D’altra parte, i risultati e le rivelazioni della pittura d’icone sorpassano di gran lunga sia la teologia speculativa che l’arte profana. La pittura d’icone testimonia dell’al di là e dei suoi aspetti. Essa non dimostra: mostra. Essa non costringe in forza di prove: essa convince e vince per l’evidenza stessa”^[10].

Questo, l’icona può farlo perché in essa v’è l’azione dello Spirito. Infatti, “il pittore d’icone è un ispirato”^[11]. Secondo Evdokímov “se, ‘nessuno può dire: Gesù è il Signore!, se non sotto l’azione dello Spirito Santo’ (1Cor 12, 3), nessuno può rappresentare l’immagine del Signore se non per dono dello Spirito Santo. Egli è l’Iconografo divino”^[12].

Si pone, ora, il problema della genesi dell’icona.

Seguiremo in questa parte Pavel Florenskij, che Špidlík definisce “il vero teologo dell’icona”^[13].

Florenskij, nel suo saggio^[14] parte dalla Confessione di fede per cui chiamiamo Dio “Creatore delle cose visibili e invisibili”. Questi due mondi – il visibile e l’invisibile – sono in contatto. Il sogno è il primo e più comune passo della vita verso l’invisibile. Al valico del sonno e della veglia, prima che si varchi l’intervallo fra i due territori, al confine dove si toccano, la nostra anima è circondata di visioni.

Analogamente all’esperienza onirica c’è l’esperienza mistica. La legge generale è sempre una: l’anima si inebria del visibile e, perdendolo di vista, si estasia sul piano dell’invisibile. Sollevata che sia in alto, nell’invisibile, essa cala di nuovo nel visibile e a questo punto le vengono incontro ancora le immagini simboliche del mondo invisibile: i volti delle cose, le idee.

L’insidia sta negli inganni e autoinganni che sull’orlo del mondo circondano il viandante.

A metà fra il tempo-spazio e il mondo angelico, alla soglia di questo mondo, è il massimo dell’inganno e della seduzione. Le immagini abbagliatrici sono suscitate dalla passione, ma il pericolo non è nella passione come tale, ma nella valutazione di essa, nel suo scambiarsi per qualcosa di direttamente opposto a ciò che di fatto è.

L’anima abbagliata si allontana da Dio immaginando di accostarsi a Lui e lo caccia via pensando di compiacerlo. Tutto ciò proviene dalla mescolanza delle immagini della salita e di quelle della discesa. Si tratta di ciò, che la visione sorta sul confine del mondo visibile e del mondo invisibile, può essere una assenza della realtà del mondo terreno. Nella stanza vuota e ordinata si insediano, ormai del tutto avulse dalla realtà, le maschere della realtà. Viceversa la visione può essere la presenza d’una realtà, la superiore realtà del mondo spirituale.

Emilio Grasso

(Continua)

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[1] T. Špidlík, Alcune considerazioni..., 579.

^[2] T. Špidlík, Alcune considerazioni..., 579.

^[3] G. Dumeige, Nicée II, Éditions de l’Orante, Paris 1978, 29.

^[4] Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo, XVIII, 45. Traduzione, introduzione e note a cura di G. Azzali Bernardelli, Città Nuova Editrice, Roma 1993, 151-152. Basilio situa la sua affermazione in un contesto trinitario ove descrive la relazione esistente tra il Padre e il Figlio. Questa adorazione resa al Figlio s’indirizza al Padre. Basilio l’ha illustrata dicendo che l’uomo è immagine per imitazione, mentre il Figlio è immagine per natura; egli non pensa di stabilire un legame esplicito tra il Figlio, immagine del Padre, e le immagini. Questo legame è per lui, tuttavia, più reale di quanto dei moderni maggiormente abituati più alla logica che alla teologia orientale non lo pensino, cfr. G. Dumeige, Nicée II…, 29.

^[5] Cfr. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum…, § 601.

^[6] Cfr. T. Špidlík, L’icône..., 540.

^[7] Giovanni Damasceno, Difesa delle immagini sacre. Discorsi apologetici contro coloro che calunniano le sante immagini, II, 14. Traduzione, introduzione e note a cura di V. Fazzo, Città Nuova Editrice, Roma 1983, 107.

^[8] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 200.

^[9] T. Špidlík, L’icône..., 541.

^[10] S. Boulgakoff, L’orthodoxie..., 200.

^[11] Cfr. P. Miquel, Théologie de l’icône, in Dictionnaire de Spiritualité, VII/2, Beauchesne, Paris 1971, 1229 ss.

^[12] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 31.

^[13] T. Špidlík, L’icône..., 545.

^[14] Cfr. P.A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona. A cura di E. Zolla, Adelphi, Milano 1981.

09/06/2021