Le 20 décembre 2001, à l’âge de 95 ans, mourait Léopold Sédar Senghor, homme d’État sénégalais, illustre poète et homme de lettres, académicien de France, l’un des Africains les plus célèbres du siècle passé.
Docteur honoris causa d’une vingtaine d’Universités, son nom reste lié à la négritude, ce mouvement culturel né à Paris dans les années 30 qui, en plein colonialisme triomphant, essaya de redécouvrir, avec un orgueil légitime, les racines et l’identité culturelle du peuple noir.
Regard colonial sur l’Afrique
La rencontre entre l’Afrique sub-saharienne (Afrique noire) et le monde occidental a lieu au XIXe siècle, siècle des explorations géographiques, des expéditions commerciales, des fondations missionnaires de la part des différentes Églises, de la naissance et de l’affermissement des conquêtes coloniales.
Cette rencontre s’effectue dans le cadre de la vision évolutionniste et ethnocentriste caractéristique de cette époque. Dans cette vision, l’“autre” est perçu et jugé à partir de “soi-même”.
Selon Henry Morton Stanley, l’un des plus grands explorateurs du siècle, l’Africain est
“un barbare purement matérialiste. Il est avide de posséder quelque chose qu’il n’arrive pas à décrire. Il est comme un enfant qui n’a pas encore acquis la faculté de l’articulation. Une fois au contact de l’Européen, l’Africain, dans l’aspiration à une vie plus élevée, devient docile et conciliant, mais à sa surprise, il se sent raillé par cet individu qui lui parle de choses qu’il désespère de jamais comprendre ; par conséquent, plein de honte et avec un sentiment encore plus profond de son infériorité, il se retire dans sa tanière, sa taverne ou sa tente, résolument décidé à se contenter de la vie d’animal dans laquelle il a été élevé”[1].
Un pareil jugement n’est pas très différent de celui des missionnaires de l’époque.
De telles positions n’ajoutent rien à celle exprimée par Hegel, l’un des plus grands philosophes du XIXe siècle. À partir du jugement bien connu de ce dernier, des générations de penseurs se sont formées.
“Pendant tout le temps où il nous est donné d’observer l’homme africain, nous le voyons dans un état de grossièreté et de barbarie ; aujourd’hui encore, il est resté tel. Le Noir représente l’homme naturel dans sa pleine barbarie et son déchaînement. ... Dans son caractère on ne peut rien trouver qui ait une allure humaine. C’est justement pour cela que nous ne pouvons pas nous identifier à vrai dire à sa nature par le
sentiment, comme nous ne pouvons pas nous identifier à celle d’un chien”[2].
La comparaison avec le monde animal est tout à fait naturelle dans la mentalité de l’homme blanc vis-à-vis des colonisés.
Frantz Fanon fera noter amèrement :
“Il ne suffit pas au colon de limiter physiquement, c’est-à-dire à l’aide de sa police et de sa gendarmerie, l’espace du colonisé. … Le colon fait du colonisé une sorte de quintessence du mal. … L’indigène est déclaré imperméable à l’éthique, absence de valeurs, mais aussi négation des valeurs. Il est, osons l’avouer, l’ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. ... Parfois ce manichéisme va jusqu’au bout de sa logique et déshumanise le colonisé. À proprement parler, il l’animalise. Et, de fait, le langage du colon, quand il parle du colonisé, est un langage zoologique. ... Le colon, quand il veut bien décrire et trouver le mot juste, se réfère constamment au bestiaire”[3].
C’est donc dans ce contexte qu’a eu lieu la rencontre entre l’Afrique et le monde occidental. Très peu de penseurs restèrent étrangers à cette vision, typique de la conscience historique ethnocentriste et évolutionniste de l’époque.
Pour réaffirmer sa propre dignité
La réaction de l’Afrique contre l’Europe ne pouvait pas manquer. Elle remonte à l’époque de l’esclavage et prend dès lors la forme d’une contestation du système social fondé sur cette institution.
Laissons un peu de côté l’histoire de cette réaction et de ses principaux protagonistes. Elle embrasse aussi bien le mouvement noir aux États-Unis que la présence africaine en Europe.
Il serait intéressant d’approfondir la connaissance du mouvement de résistance, occulté par l’historiographie occidentale.
Par ailleurs, on sait que
“chaque société qui s’impose politiquement ou militairement sur une autre a besoin de justifier sa propre domination à travers une idéologie de supériorité. Ainsi, l’histoire de l’Afrique confluait dans l’histoire
coloniale, comme histoire des Européens en Afrique, servant d’appui à leur présumée mission civilisatrice”[4].
Pour Senghor[5], la négritude est avant tout recherche de l’originalité essentielle de sa race, définition d’une singularité qui soit instrument de refus de l’identité occidentale, découverte de soi et approche particulière de l’universel. Pour Senghor, et ceci doit être bien entendu, la négritude est d’abord une négation et plus précisément l’affirmation d’une négation. C’est le moment nécessaire d’un mouvement historique : le refus de l’Autre, le refus de s’assimiler et de se perdre dans l’Autre. La conscience négative d’une identité doit cependant se surpasser : le refus de l’Autre, c’est l’affirmation de soi.
Senghor définit la négritude comme l’ensemble des valeurs culturelles de l’Afrique noire ou la personnalité collective négro-africaine. Elle tire sa spécificité des traits distinctifs de l’âme noire : primat de l’émotion et de la sensibilité.
Senghor écrit :
“Le nègre a les sens ouverts à tous les contacts, aux sollicitations les plus légères. Il sent avant que de voir et il réagit, immédiatement, au contact de l’objet, voire aux ondes qu’il émet de l’invisible. C’est sa puissance d’émotion, par quoi il prend connaissance de l’objet. Je le sais – continue Senghor – on m’a reproché d’avoir défini l’émotion comme nègre et la raison comme hellène, comme européenne, si vous le voulez. Mais je maintiens, d’autant plus, ma thèse que les savants, aujourd’hui, la confirment”.
Et il expliquera encore mieux cette approche différente de la réalité :
“Si Descartes écrivait : ‘Je pense donc je suis’... le Négro-africain pourrait dire : ‘Je sens l’Autre, je danse l’Autre, donc je suis’. Or danser, c’est créer, surtout lorsque la danse est danse d’amour. C’est, en tout cas, le meilleur mode de connaissance”.
Dans un autre article, Senghor spécifiera clairement la différence entre “la raison blanche analytique par utilisation, la raison nègre intuitive par participation”[6].
Au fil des années la négritude a fait l’objet en Afrique d’une critique serrée et ponctuelle.
Nous rappelons entre autres, à cet égard, les écrits de Marcien Towa, Franz Crahay, Paulin Hountondji et Fabien Eboussi Boulaga.
Par la suite, Axelle Kabou et Daniel Etounga-Manguelle ont posé avec force le problème d’un changement culturel et de l’assomption de catégories rationnelles dans la réflexion intellectuelle.
“L’Afrique du XXIe siècle – écrit Axelle Kabou – sera rationnelle ou ne sera pas”[7].
L’horizon dont Sédar Senghor prit le départ a changé. Aujourd’hui d’autres problèmes pèsent d’une manière menaçante et l’on voit toutes les limites de la négritude.
Il demeure hors de doute que, au temps de l’hégémonie de l’idéologie colonialiste, la voix de Senghor a revendiqué le droit à l’existence culturelle des peuples noirs.
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[1] Cité dans Africa o morte. Viaggi di missionari italiani verso le sorgenti del Nilo 1851-1873. A cura di L. Gaffuri, Edizioni Unicopli, Milano 1996, 36-37.
[2] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, I. La razionalità della storia, "La Nuova Italia", Firenze 1963, 243-244.
[3] F. Fanon, Les damnés de la terre, Maspero, Paris 1961, 33-34.
[4] V. Lanternari, L’"Incivilimento dei Barbari". Problemi di etnocentrismo e d’identità, Edizioni Dedalo, Bari 1990, 26.
[5] Pour les textes les plus significatifs de Senghor, cf. A.J. Smet, Philosophie africaine. Textes choisis, I, Presses Universitaires du Zaïre, Kinshasa 1975, 16-39.
[6] L. S. Senghor, L’esthétique négro-africaine, in "Diogène" n. 16 (1956) 44.
[7] A. Kabou, Et si l’Afrique refusait le développement ?, Éditions L’Harmattan, Paris 1991, 205.
(Traduction de l’italien par Michele Chiappo)
01/07/2021