In un articolo stimolante, scritto nella fase immediata del post-concilio, Karl Rahner poneva in evidenza quello che sarebbe stato il vero criterio sul quale commisurare i frutti del Concilio stesso: l’amore a Dio, la fede, la speranza, la carità verso se stessi e verso il prossimo, l’adorazione di Dio in spirito e verità, l’accettazione di buon grado delle tenebre dell’esistenza e della morte, assumendo e sapendo sempre più valorizzare la propria libertà personale.

Ponendo l’accento su tutto questo, Rahner vedeva in “ciò che è religioso” l’unico necessario e metteva in seconda linea, come mezzo, tutto il resto. A questo “religioso” il grande teologo tedesco dava il nome di pietà^[1].

Dopo aver analizzato il tempo storico verso il quale ci s’incamminava, Rahner giungeva alla sua citatissima affermazione:

“La persona pia di domani o sarà un mistico, uno cioè che ha esperimentato qualche cosa, o cesserà d’esser pio, perché la pietà di domani non sarà più sostenuta dalla convinzione fatta esperienza e decisione personale unanime, naturale e pubblica, né dai costumi religiosi di tutti; quindi l’educazione religiosa finora abituale, potrà continuare ad essere soltanto una iniziazione molto secondaria per la parte istituzionale della religione”^[2].

Questo passaggio da un cristianesimo di tipo sociologico a un cristianesimo mistico è questione tutt’altro che chiusa.

Andrebbe ricordata, come contemporanea alla posizione del Rahner, la tesi del Daniélou che, parlando della preghiera come problema politico, metteva in guardia dall’ipotizzare una società ove la vita di preghiera non fosse accessibile a tutti. Secondo il teologo francese, per non cadere nell’irrealismo vanno realizzate certe condizioni sociologiche, altrimenti si scinde il fatto spirituale dal suo contesto collettivo. In tal caso si renderebbe impossibile alla maggior parte degli uomini mantenere un certo atteggiamento spirituale^[3].

Resta il fatto che la questione, comunque la si affronti, riguarda il rapporto tra fede e morale, tra ortodossia e ortoprassi.

Essa investe le scelte pastorali e il tipo di annunzio vocazionale.

Ultimi testimoni di un certo tipo di religiosi

Oggi, all’inizio del Terzo Millennio, noi corriamo il grande rischio di arrivare a delle proposizioni pastorali e vocazionali teologicamente vuote.

È ormai sperimentato che v’è una stanchezza per l’ascolto e per la parola. Il nostro è tempo di profonda sfiducia nella parola, annullata nel suo rapporto con il reale, non espressiva di esperienza vissuta, ridotta tante volte a gioco di suoni e svuotata d’ogni contenuto. Ne consegue anche un senso di noia e di fastidio verso il discorso teologico.

Il problema è noto; e si pone oggi in maniera radicalmente nuova, a causa di trasformazioni tecnologiche tali che fanno parlare dell’avvento d’un uomo nuovo che ha come subito una mutazione genetica rispetto a quello con cui siamo convissuti per secoli. Si tratta dell’avvento di quello che Ferrarotti chiamava “l’uomo digitale” che annunzia la prossima fine dell’antropocentrismo veteroumanistico, l’attacco al cervello e la perfezione del nulla. Alla fine del percorso d’una realtà virtuale che, senza farsi soverchie illusioni, scimmiotta Dio, il padre della sociologia italiana trova che si potrà comunicare tutto, dire tutto in tutto il mondo, ma il risultato sarà che non si avrà niente da dire^[4].

Questo fenomeno, come altre mutazioni culturali e antropologiche, interroga profondamente il modello di relazione che noi instauriamo con il mondo dei giovani verso i quali siamo rivolti per una pastorale vocazionale.

Riprendendo il linguaggio di Rahner dalle cui affermazioni siamo partiti, noi dobbiamo riconoscere che in gran parte siamo stati formati da un mondo “unanime” e ne siamo gli eredi nei parametri di riferimento a dei valori. Lo stesso pensiero marxista, che ha costituito per decenni il terreno di confronto e di scontro, è riconducibile a matrici comuni alla grande tradizione culturale cristiana.

Di quel mondo si poteva dire che era avversario, ma non si poteva dire che non se ne conoscessero le origini e le finalità.

Un giovane religioso, terminato il suo noviziato e inserito in una sua comunità di vita, sapeva quale era la sua identità e quel che doveva fare. Si trattava, poi, di farlo, mettendo in pratica tutti quegli esercizi ascetici e quei metodi pastorali che permettevano di comunicare a un interlocutore, antropologicamente noto e partecipe di comuni riferimenti, il richiamo a una condotta di vita che non era da dover fondare.

In tale ottica, il linguaggio comune restava confinato nel campo etico e sociale. Al massimo si arrivava a un discorso apologetico, tendente a dimostrare la superiorità dell’impegno cristiano rispetto a tutte le altre forme di risposta e partecipazione.

Al di là di qualsiasi analisi e di qualsivoglia ipotesi di lavoro, una cosa appare certa, come sosteneva autorevolmente il Padre Jean-Marie R. Tillard:

“Noi siamo inesorabilmente gli ultimi testimoni di un certo modo d’essere cristiano, cattolico. Gli ultimi di una stirpe di cristiani formati da quello che fu il cristianesimo dei lunghi secoli dell’Occidente cristiano, anche dopo le grandi svolte del sedicesimo secolo e dell’età dei Lumi”^[5].

Interrogato sul futuro della vita religiosa, Edward Schillebeeckx affermava che ormai le attuali forme appartengono al passato. Egli indicava le uniche possibilità d’un futuro nell’essere presenti in mezzo alle genti che soffrono e nell’ascolto di tutti i grandi problemi del mondo.

D’altro canto bisogna saper tendere l’orecchio alla voce del passato e di tutta la grande tradizione religiosa e umanistica.

Non è, dunque, per Schillebeeckx, un semplice stare dentro le situazioni, ma starci con una visione che è allo stesso tempo mistica e d’impegno sociale, politico ed economico.

Per questo engagement è d’importanza fondamentale e assolutamente necessaria una formazione teologale e teologica. Questa formazione deve essere presente sin dal noviziato, ma deve poi continuare per tutta la vita.

Nel vivere in maniera concreta e solidale con i poveri e nell’approfondimento della vita e della riflessione intellettuale, il grande teologo domenicano vedeva le uniche possibilità di futuro per la vita religiosa. In questo senso, in questa capacità di rinnovamento, venga essa dall’esterno o dall’interno delle stesse famiglie religiose, Schillebeeckx confessava, a dispetto di tutti gli indici che spingono al pessimismo, d’essere ottimista sull’avvenire della vita religiosa^[6].

Il rischio di una presenza teologicamente vuota

Al di là dei diversi angoli d’abbordo del problema e delle diverse esperienze degli autori, appare una sorprendente unità nelle conclusioni cui arrivano sia Rahner che Schillebeeckx sia, su tutt’altro versante, lo stesso Ferrarotti.

V’è il grande e mortale pericolo d’un presenzialismo in tutto e per tutto, un essere informati e informare su tutto, un essere dentro ogni situazione e ogni questione, con il solo risultato di non aver niente di significativo da proporre.

Contro queste forme di presenzialismo a tutti i costi che pretende di giustificarsi in nome del mistero dell’Incarnazione, Henri de Lubac scrisse alcune pagine sferzanti che restano di grande attualità. Il teologo francese vedeva il pericolo del ritorno d’un “cristianesimo ariano”, d’un cristianesimo perfettamente incarnato nel quale si è cristiani per nascita dalla carne. Non è sufficiente per soddisfare le esigenze dell’Incarnazione l’essere presenti in qualsiasi maniera, con qualsivoglia forma di partecipazione. Il Cristo – ricordava de Lubac – non è venuto per fare opera d’Incarnazione, ma il Verbo si è incarnato per fare opera di Redenzione. Il nostro Dio incarnato è un Dio crocifisso. Muore nella carne per rinascere nello Spirito^[7].

In questa ottica si corre il rischio che tutto diventi immagine, ogni immagine diventi spettacolo e gli spettacoli si succedano vorticosamente l’uno all’altro. Possono anche entrare nel gioco un insieme di parole, e anche di parole apparentemente religiose o più propriamente cristiane, ma queste sono solo uno “scimmiottare Dio”, un illudere e illudersi che si è in linea con un discorso evangelico mentre, al contrario, si sta solo contribuendo a evacuare “la parola” d’ogni suo valore semantico.

La parola resta la più perfetta espressione della persona. È l’azione per mezzo della quale una persona si rivolge a un’altra persona e si esprime ai fini di una comunicazione.

A tal fine, la parola deve avere un contenuto: significa o rappresenta qualcosa.

Interpella: s’indirizza cioè a qualcuno, a un volto preciso, e tende a provocare in lui una risposta, una reazione.

Infine, essa svela l’atteggiamento interiore della persona, manifestandone tutte le disposizioni^[8].

Una pastorale vocazionale non può in nessuna maniera prescindere dall’incontro tra due persone, incontro nel quale deve esserci qualcuno che per primo prende l’iniziativa di comunicare un contenuto, di svelare il segreto del proprio cuore, d’interpellare l’altro ponendo le domande essenziali sul senso della vita e chiamandolo per nome alla sequela.

Il tempo d’oggi – sottolineava già Paolo VI nell’Esortazione Apostolica Evangelii nuntiandi –, è un tempo stanco di ascoltare e immunizzato contro la parola. Ma

“la fatica che provocano al giorno d’oggi tanti discorsi vuoti e l’attualità di molte altre forme di comunicazione non debbono tuttavia diminuire la forza permanente della parola, né far perdere fiducia in essa. La parola resta sempre attuale, soprattutto quando è portatrice della potenza di Dio”^[9].

Come scrive san Giovanni, l’amore consiste nella capacità di porre per primi l’atto d’amore (cfr. 1Gv 4, 10), e l’atto d’amore è dare all’altro la parola che svela il mio segreto e interroga il volto che ho davanti nel profondo del contenuto salvifico del senso storico e ultimo della vita. Questa è parola che non lascia indifferente e non permette, per il suo effetto tagliente e penetrante (cfr. Eb 4, 12-13), di ritornare tranquillamente allo zapping del supermercato delle proposte.

Qualsiasi altra “buona parola” che presupponga un giovane semplicemente in ascolto e in attesa d’un dolce richiamo a vivere quello che già è stato fondato in lui, un giovane che abbisogni solo d’un ammonimento sul comportamento e non d’una radicale rimessa in discussione sul problema del senso della vita, fa parte d’una visione dell’uomo e d’una pastorale inesorabilmente giunta al capolinea.

Vuol dire non tener minimamente in conto le trasformazioni radicali e le mutazioni culturali che ci pongono non più di fronte a un uomo conosciuto, ma a un pianeta antropologicamente ignoto.

Emilio Grasso

(Continua)

 

 

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^[1] Cfr. K. Rahner, Pietà in passato e oggi, in K. Rahner, Nuovi saggi, II. Saggi di spiritualità, Paoline, Roma 1968, 11-12. Questa conferenza fu pubblicata la prima volta nel 1966.

^[2] K. Rahner, Pietà in passato..., 24.

^[3] Cfr. J. Daniélou, La preghiera problema politico, Marietti, Torino 1968, 18-34.

^[4] Cfr. F. Ferrarotti, La perfezione del nulla. Promesse e problemi della rivoluzione digitale, Laterza, Roma-Bari 1997.

^[5] Cfr. J.-M.R. Tillard, Sommes-nous les derniers chrétiens?, Fides, Québec 1997, 16.19.

^[6] Cfr. U. Engel, Sur l’avenir de la vie religieuse. Un entretien avec Edward Schillebeeckx, o.p., in “La Vie Spirituelle” 75 (1995) 75-86.

^[7] Cfr. H. de Lubac, Paradoxes. Suivi de nouveaux paradoxes, Seuil, Paris 1959, 41-48. Per una storia dell’uso recente del termine nel cattolicesimo francese, cfr. B. Besret, Deux chapitres d’histoire du vocabulaire religieux contemporain en France: Incarnation et Eschatologie. 1935-1955. Excerptum ex dissertatione ad lauream in Facultate theologica Pontificii Athenaei S. Anselmi in Urbe assequendam conscripta, Paris 1964.

^[8] Cfr. R. Latourelle, Teologia della rivelazione, Cittadella, Assisi 1970, 364-365.

^[9] Evangelii nuntiandi, 42.

 

 

 

03/08/2025