La formazione come memoria-intelligenza-volontà
Riprendiamo a questo punto quanto detto da Edward Schillebeeckx nell’intervista precedentemente citata. Egli parla d’una visione allo stesso tempo mistica e d’impegno, con una presenza in mezzo alle genti e una solidarietà con i poveri. Ciò comporta non solo l’ascolto delle grandi problematiche del mondo, ma anche la memoria delle grandi tradizioni religiose e umanistiche. Alla memoria, che è innanzitutto memoria delle proprie origini come consacrato all’interno d’un corpo carismaticamente e storicamente determinato, va congiunta la riflessione intellettuale su questa memoria che
presiederà e indirizzerà l’impegno, mosso dalle virtù teologali, verso gli uomini, soprattutto i più poveri, terminali a volte oppressi e crocifissi dei grandi problemi del mondo.
Dalle grandi suggestioni dell’insigne teologo domenicano, con piena libertà, traggo alcune indicazioni che, naturalmente, non costituiscono minimamente un’esegesi del suo pensiero in materia.
Schillebeeckx, come già a sua volta Rahner, parla di visione mistica. Se non vogliamo confinare la vita cristiana, e quella religiosa ancor più in particolare, in un campo elitario privilegio di pochi singoli, dobbiamo intendere la vita mistica, nelle linee già indicate da Garrigou-Lagrange e Stolz, come il pieno sviluppo della grazia battesimale.
Questa accezione della mistica libera il campo da ogni concezione di tipo soggettivista, individualista, a-storico, impersonale. Sono questi, tra gli altri, i grandi pericoli che vanno evitati, sin dall’atto iniziale, per restare saldamente ancorati a una visione oggettiva, storica, relazionale ed ecclesiale, nel senso pieno di dimensione nel, con e per il popolo.
Una visione mistica, per non scadere in una semplice visione esoterica, più generatrice di piccoli movimenti elitari che fonte di rinnovamento ecclesiale e solidarietà con il popolo crocifisso, non potrà quindi mancare di formazione e vita teologale.
Qualsiasi devozione, anche la più pia e la più produttrice di rinnovamento etico, non potrà mai essere disgiunta dall’approfondimento delle fonti oggettive e sacramentali dell’incontro dell’uomo con Dio.
La ricerca di risultati, e quel che è peggio di vocazioni a tutti i costi, porta molte volte con sé il rischio dell’infedeltà alle proprie fonti. Tra queste fonti, per un consacrato, v’è il carisma del Fondatore, il carisma e la storia dell’Istituto, che costituiscono un locus theologicus ineludibile.
Va, infatti, sempre ricordato che un consacrato è tenuto ad arricchire la Chiesa non in maniera anonima e generica, ma con le proprie caratteristiche, secondo un particolare spirito e una missione specifica[1].
Questo “particolare spirito” rappresenta quella fonte unica e insostituibile dalla quale promana tutta la vita del consacrato in quanto consacrato. La sua identità ontologica e storica come consacrato non prescinde da quella fonte. Il prescinderne gli fa correre il rischio mortale dello svuotamento, con la conseguente sterilità della sua originalità carismatica e della missione che ne discende.
La formazione, in questo senso, anche come formazione permanente verso una visione mistica, è innanzitutto memoria. Diventa poi studio, cioè intelligenza della memoria, comprensione tematica e logico-razionale della stessa.
Successivamente si porrà come volontà, non una volontà genericamente intesa e senza oggetto, ma esercizio di volere quella verità compresa che altro non è che intelligenza della memoria delle proprie sorgenti carismatiche.
La lezione della teologia monastica
La visione mistica di cui parliamo nasce, come scrive von Balthasar, nel dialogo tra Sposo e Sposa, tra Colui che dona e colei che consente.
Essa fu propria di quella che è stata chiamata la “teologia monastica”, fede vissuta, pregata e riflessa, che ebbe il suo apogeo prima di quel divorzio che abbiamo visto essere avvenuto tra teologia e mistica[2].
Si tratta, come scrive Leclercq, di un pensiero cristiano che permane all’interno della fede, che non esce mai dalla fede, non fa mai astrazione dalla fede, non si allontana mai dall’esercizio della fede e che, in tutti i suoi sviluppi, rimane un atto di fede. Questa esperienza personale è legata a tutto un ambiente: è condizionata e favorita dall’esperienza di una comunità e fiorisce in questo fervore comune.
Essa si sviluppa partendo da un esercizio della vita monastica e della vita spirituale, la meditazione della Sacra Scrittura; è un’esperienza biblica, inseparabile da un’esperienza liturgica. È un’esperienza vissuta nella Chiesa, un’esperienza che si compie in medio Ecclesiae, perché i testi di cui si alimenta sono ricevuti dalla tradizione: sono i Padri che insegnano ai monaci a leggere la Sacra Scrittura come essi stessi l’hanno letta[3].
Non si tratta, di certo, di ritornare alle antiche e sempre attuali dispute tra vari modi di far teologia. Né tanto meno di accantonare tutte le grandi acquisizioni portate avanti nel metodo investigativo delle fonti.
Si tratta solo di sottolineare l’essenzialità, suggerita dalla teologia monastica, dell’intelligenza delle fonti, della memoria del popolo di Dio.
Tendere l’orecchio alla voce del passato e di tutta la grande tradizione religiosa e umanistica, come sottolineava Schillebeeckx, vuol dire anche andare a rivisitare nella nostra storia tante ricchezze apparentemente antiche, ma che conservano un sapore di attualità e novità sorprendenti.
L’unica possibilità di futuro, scriveva Rahner, consiste nel diventare dei mistici. Una visione mistica, sottolineava Schillebeeckx, che si coniuga con una forte carica d’impegno in mezzo alle genti che soffrono e nell’ascolto di tutti i
grandi problemi del mondo.
In Bernardo l’unione tra mistica ed engagement nella storia trova altissima espressione ed è fonte continua di meraviglia per chi ritorna a questa sorgente.
Per Bernardo, nella “scuola della carità” l’uomo apprende a mettere in pratica il comandamento dell’amore al prossimo e, nell’amore reciproco, si manifesterà che si è discepoli della verità. Poiché Dio è carità, bisogna provvedere che la carità nasca, cresca e si conservi. Questa carità ha una conseguenza su tutto il corpo sociale, in quella che Gilson con un’espressione suggestiva chiama amore carnale sociale[4].
Quest’amore carnale sociale sarà autentico e liberante solo se affonda le sue radici non nell’autogratificazione delle nostre innumerevoli e ricorrenti esperienze, ma in quello che Bernardo chiama il Libro dell’esperienza[5].
Esperienza non affidata alla soggettività, ma inserita in quella della Sposa che è anteriore, inglobante, normativa e garanzia d’autenticità[6].
Nel talamo nuziale (cfr. Ct 3, 1), laddove il mio diletto mi parla (cfr. Ct 2, 10), risuona la confidenza profonda del segreto del cuore dello Sposo. Quel cuore lì si comunica, si apre, si spalanca per farti toccare come le masse sterminate degli oppressi nel mondo, dei poveri senza diritti, degli abbandonati e rifiutati, carni tumefatte senza volto, attendono che qualcuno li chiami per poter finalmente scoprire che hanno un nome, un amico che li attende, una voce che si rivolge loro e pronunzia parole che danno la passione della lotta, la gioia della vita, il desiderio infinito di non fermarsi mai più fino a quando tutto non sia per sempre in quell’unico bacio, in quell’amplesso d’amore.
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[1] Cfr. Mutuae relationes, 14b.
[2] Sul tema in questione, cfr. R. Grégoire, Teologia monastica, in Dizionario degli Istituti di Perfezione. Diretto da G. Pelliccia - G. Rocca, IX, Paoline, Roma 1997, 925-929. Ivi ampia bibliografia.
[3] Cfr. J. Leclercq, Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medio Evo, G. Sansoni Editore, Firenze 1965, 281-282.
[4] Cfr. E. Gilson, La théologie mystique de Saint Bernard, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1969, 99.
[5] Cfr. Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici, III, 1. A cura di D. Turco, Ed. Vivere In, Trani 1982, 41. È significativo notare come uno dei padri della cosiddetta Teologia della Liberazione trovi proprio in Bernardo, che espressamente nomina, la fonte cui attinge per una delle sue opere, cfr. G. Gutiérrez, Bere al proprio pozzo. L’itinerario spirituale di un popolo, Queriniana, Brescia 1984.
[6] Cfr. J. Mouroux, Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les sermons sur le Cantique des Cantiques, in Saint Bernard Théologien. Actes du Congrès de Dijon 15-19 septembre 1953, Curiam Generalem Sacri Ordinis Cisterciensis, Rome 1953, 256-257.
16/08/2025