El Hijo hecho hombre, revelación de la infinita belleza, es sumamente amable

 

La oración santifica la materia

“El icono es el punto de partida de nuestra ascensión mental”[1]. “Constituye el inicio de la oración”[2].

En este campo, “Basilio ha escrito la frase que constituirá el argumento más resistente del partido iconófilo”[3]: “El honor rendido a la imagen se dirige a su prototipo”[4] La expresión será recogida e introducida en la “Definición sobre las sagradas imágenes”, solemnemente promulgada por el Niceno II[5]. Spidlik distingue entre sacramentos e iconos, pero subraya la profunda unidad entre ellos. La distinción entre sacramentos y sacramentales no es absoluta. Hay solamente una diversidad de grados de la presencia de Cristo. La oración de Cristo está en la oración de la Iglesia y la oración de la Iglesia está en Cristo[6].

Las oraciones santifican la materia para que esta sea lugar de encuentro, órgano vivo.

Al respecto, así se expresa san Juan Damasceno:

“¡Otorga a la tradición de la Iglesia también la veneración de las imágenes, santificadas por el nombre de Dios y de los amigos de Dios, y, por este motivo, sombreadas por la gracia del Espíritu Santo!”[7].

“Según la Biblia, el nombre de Dios es uno de los lugares de su presencia. El icono es el Nombre dibujado. En el Nombre pronunciado, a través del icono y con él que lo pronuncia a su manera, nuestro amor nos lleva a venerar y abrazar, en la semejanza misma, la gracia de la presencia real”[8].

“Según los cánones de la Iglesia de Oriente, en efecto, la oración debe acompañar todo el trabajo del pintor, y, por otro lado, es la oración de los fieles la que santifica los iconos hasta volverlos milagrosos”[9].

Por este carácter epifánico suyo,

“la pintura de iconos es una rama del arte simbólico; no es solamente un arte, sino algo más que un arte, una visión de Dios, un conocimiento de Dios, un testimonio por medio del arte. Para tener éxito verdaderamente en este arte de los iconos, es necesaria la unión de un artista y de un teólogo contemplativo en la misma persona. … Es este el motivo por el cual la verdadera pintura de iconos es el arte al mismo tiempo más raro y más difícil: exige la combinación de estos dos dones, que son raros ellos mismos. Por otra parte, los resultados y las revelaciones de la pintura de iconos sobrepasan con mucho, sea la teología especulativa, sea el arte profano. La pintura de iconos da testimonio del más allá y de sus aspectos. No demuestra: muestra. No obliga en virtud de pruebas: convence y vence por la evidencia misma”[10].

El icono puede hacer esto porque en él actúa el Espíritu. En efecto, “el pintor de iconos es un inspirado”[11]. Según Evdokimov, “si, ‘nadie puede decir: ¡Jesús es el Señor!, sino bajo la acción del Espíritu Santo’ (1 Co 12, 3), nadie puede representar la imagen del Señor sino por el don del Espíritu Santo. Él es el Iconógrafo Divino”[12].

Se pone, ahora, el problema de la génesis del icono.

Seguiremos, en esta parte, a Pavel Florenskij, a quien Spidlik define “el verdadero teólogo del icono”[13].

Florenskij, en su ensayo[14] parte de la Confesión de fe por la que llamamos a Dios “Creador de las cosas visibles e invisibles”. Estos dos mundos –lo visible y lo invisible– están en contacto. El sueño es el primer y el más común paso de la vida hacia lo invisible. En el paso desde el sueño hasta la vela, antes de cruzar el intervalo entre los dos territorios, en el confín donde se tocan, nuestra alma está rodeada de visiones.

Análogamente a la experiencia onírica, existe la experiencia mística. La ley general es siempre una: el alma se embriaga de lo visible y, perdiéndolo de vista, se extasía en el campo de lo invisible. Una vez levantada a lo alto, a lo invisible, baja de nuevo a lo visible y, a este punto, le salen al encuentro todavía las imágenes simbólicas del mundo invisible: los rostros de las cosas, las ideas.

La insidia está en los engaños y autoengaños que, al borde del mundo, rodean al viandante.

A mitad entre el tiempo-espacio y el mundo angélico, en el umbral de este mundo, está lo máximo del engaño y de la seducción. Las imágenes ilusorias son suscitadas por la pasión, pero el peligro no está en la pasión como tal, sino en la evaluación de ella, en su cambiarse por algo directamente opuesto a lo que de hecho es.

El alma deslumbrada se aleja de Dios imaginando que se está acercando a Él y lo echa lejos pensando complacerle. Todo esto deriva de la mezcla de las imágenes de la subida y de aquellas de la bajada. Se trata de esto, que la visión surgida en la frontera entre el mundo visible y el mundo invisible puede ser una ausencia de la realidad del mundo terrenal. En la pieza vacía y ordenada se instalan, ya totalmente desarraigadas de la realidad, las máscaras de la realidad. Al contrario, la visión puede ser la presencia de una realidad, la realidad suprema del mundo espiritual.

Emilio Grasso

(Continúa)

 

 

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[1] T. Špidlík, Alcune considerazioni..., 579.

[2] T. Špidlík, Alcune considerazioni..., 579.

[3] G. Dumeige, Nicée II, Éditions de l’Orante, Paris 1978, 29.

[4] Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo, XVIII, 45. Traduzione, introduzione e note a cura di G. Azzali Bernardelli, Città Nuova Editrice, Roma 1993, 151-152. Basilio coloca su afirmación en un contexto trinitario donde describe la relación existente entre el Padre y el Hijo. Esta adoración rendida al Hijo se dirige al Padre. Basilio la ha explicado diciendo que el hombre es imagen por imitación, mientras que el Hijo es imagen por naturaleza; él no piensa establecer una conexión explícita entre el Hijo, imagen del Padre, y las imágenes. Esta conexión, sin embargo, es, para él, más real de lo que piensan algunos modernos más acostumbrados a la lógica que a la teología oriental, cf. G. Dumeige, Nicée II…, 29.

[5] Cf. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum…, § 601.

[6] Cf. T. Špidlík, L’icône..., 540.

[7] Giovanni Damasceno, Difesa delle immagini sacre. Discorsi apologetici contro coloro che calunniano le sante immagini, II, 14. Traduzione, introduzione e note a cura di V. Fazzo, Città Nuova Editrice, Roma 1983, 107.

[8] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 200.

[9] T. Špidlík, L’icône..., 541.

[10] S. Boulgakoff, L’orthodoxie..., 200.

[11] Cf. P. Miquel, Théologie de l’icône, en Dictionnaire de Spiritualité, VII/2, Beauchesne, Paris 1971, 1229 ss.

[12] P.N. Evdokímov, Teologia della bellezza..., 31.

[13] T. Špidlík, L’icône..., 545.

[14] P.A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona. A cura di E. Zolla, Adelphi, Milano 1981.

 

 

 

30/09/2022