Maria Magdalena, figuur van de Kerk op zending

 

De encycliek van de heilige Johannes Paulus II Redemptoris missio over de voortdurende geldigheid van de missionaire opdracht verwijst naar het vereiste van een specifieke missionaire spiritualiteit die in het bijzonder degenen betreft die God heeft geroepen om missionaris te zijn^[1].

Een wezenlijk kenmerk van een missionaire spiritualiteit is de innige gemeenschap met Christus: men kan zending alleen maar begrijpen en beleven door te verwijzen naar Christus, als degene die gezonden is om te evangeliseren^[2].

Hoe inniger de gemeenschap is, des te doeltreffender de zending. Zij zal daar haar hoogtepunt bereiken waar het ware beeld van Jezus, die de Heilige is, zich aan de wereld toont.

In iedere heilige wordt het mysterie van de Heer in het bijzonder zichtbaar, opdat de christenen door het woord dat zijn leven is, kunnen binnengaan in het mysterie en zelf in een persoonlijke deelname aan het mysterie, hun heil kunnen ervaren. Het is de tegenwoordigheid van de heiligheid die het woord van de Kerk de mogelijkheid geeft authentiek en doeltreffend te zijn. Het geloof is niet alleen maar een aanhangen van begripsmatige waarheden, het is het goddelijk leven zelf dat zich mededeelt aan de wereld. Maar het deelt zich mede door middel van het vaderschap van de heiligen. God heeft de Kerk de onfeilbaarheid van het leergezag gegarandeerd, maar niet de doeltreffendheid van het woord. Het woord is doeltreffend, wanneer het waarachtig is, en het is waarachtig, wanneer het niet alleen een kaal woord, maar een getuigenis is van een ervaring van een werkelijkheid die men gewaar is geworden, die zich aan onze geest heeft opgedrongen.

Leraars, omdat ze getuigen zijn

De bevestiging van de waarachtigheid van het evangelie, de meest authentieke interpretatie ervan is het leven van de heiligen.

Daarom herinnert de heilige Johannes Paulus II in zijn apostolische exhortatie Christifideles laici eraan dat “heiligheid een fundamentele vooronderstelling en een volstrekt onmisbare voorwaarde genoemd moet worden voor de vervulling van de heilszending van de Kerk”^[3]. Hieruit leidt men af dat de oproep tot zending op zich voortkomt uit heiligheid en de heilige de ware missionaris is^[4].

De heilige Paulus VI waarschuwde al in zijn apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi:

“De hedendaagse mens luistert liever naar getuigen dan naar leraren, en als hij luistert naar leraren, dan is dat, omdat zij getuigen zijn. ... Het is dus vóór alles door haar gedrag, door haar leven dat de Kerk de wereld zal evangeliseren, dat wil zeggen door haar levensgetuigenis van trouw aan de Heer Jezus, van armoede en onthechting, van wijsheid tegenover de machten van deze wereld, in één woord: van heiligheid”^[5].

Het is de dynamiek zelf van de zending die vraagt om de heiligheid als conditio sine qua non voor de doeltreffendheid ervan.

“Wie wil verkondigen, moet zelf een verkondiging zijn”^[6].

Wie is de Kerk

De huidige theologie stelt opnieuw het thema van de lokale Kerk voor als een probleem van wie de Kerk is (en niet van wat de Kerk is)^[7].

Het zijn de twee vragen die von Balthasar zich stelde: “Waar is dus deze columba immaculata?”^[8] en “welke Kerk, wie in de Kerk kan mij helpen?”^[9].

Wie de evangelische boodschap ontvangt, heeft immers een historisch referentiemodel nodig dat hem concreet aangeeft wat het Woord wil zeggen en wat voor een verandering het bewerkstelligt. Wie spreekt en verkondigt, stelt zich historisch ook als grens ad quem van de weg van het Woord. Aan de mens die men ontmoet, verkondigt men niet alleen de weg, maar stelt men zich historisch ook als de weg. Men spreekt niet alleen maar van een Ander, men wijst niet alleen maar op een Ander. Maar wanneer men spreekt over en wijst op een Ander, beleeft men de kwelling van een armoede die in de Liefde de Ander wordt en die op het ogenblik zelf dat men verkondigt, dat wordt en zich stelt als historisch model dat men moet navolgen. De mens die men ontmoet, moet op een doel op de weg worden gewezen, een einddoel van aantrekkingskracht dat de blik polariseert. De boodschap is niet een theorie, maar een concreet gezicht, de icoon van de tegenwoordigheid van God. Of men is deze levende icoon of iedere discours wordt woord van God in de zin van de genitivus obiectivus (woord over God) en niet woord van God, in de zin van de genitivus subiectivus (woord dat God toebehoort)^[10]. Daarom kan alleen een levende icoon van God doeltreffend het woord verkondigen^[11].

De heilige Johannes Paulus II benadrukt het feit dat “het niet volstaat de pastorale methoden te vernieuwen noch om de kerkelijke krachten beter te organiseren en te coördineren, noch om meer nauwkeurig de Bijbelse en theologische grondslagen van het geloof te bestuderen: het is noodzakelijk een nieuw ‘vuur van heiligheid’ onder de missionarissen en in heel de christelijke gemeenschap te wekken”^[12].

“Ten opzichte van een religieuze situatie die zeer gevarieerd en veranderlijk is ... van een ommekeer van religieuze en sociale situaties die het moeilijk maakt bepaalde kerkelijke distincties en categorieën waaraan men gewoon was, in concreto toe te passen^”[13], wordt het vereiste van een nieuwe christelijke stijl steeds sterker. Van deze stijl zijn de heilige de scheppers. Zij wijzen de Kerk op deze nieuwe mogelijkheden voor een antwoord op de kreet die de wereld tot haar richt, op de vraag van God dat de mens zich volledig geeft, overeenkomstig de tijd en de situatie waarin hij zich bevindt. Er bestaat geen aprioristisch systeem in de geschiedenis als een vrij gebeuren tussen mensen en tussen de mens en God; er blijft slechts de mogelijkheid van een idee achteraf over tijdelijke vormen, tijdperken met een bepaalde, eigen, unieke geest^[14].

Welnu, als ons leven niet zozeer de vervulling van een objectieve norm is, als wel precies de verwezenlijking van een relatie, moeten wij ons ervoor inspannen de relatie ter erkennen die de mensen en vooral die van zijn kring werkelijk met Christus hebben beleefd, een relatie die tot stand is gekomen tot lering van ons^[15].

Von Balthasar vangt een glimp op in de leden van zijn kring die vormen als een christologische constellatie^[16] wat hij een archetypische ervaring noemt. En de ervaring van God in de Kerk zal de deelname zijn die deze archetypische eenheid van geloof en visie van de ooggetuigen door middel van het apostolisch en kerkelijk kerygma navolgen^[17].

 Contemplatief in actie

Uitgaande van een personage van de christologische constellatie, Maria Magdalena, zullen wij de stelling van de heilige Johannes Paulus II toelichten die wij vinden aan het einde van Redemptoris missio:

“De missionaris moet ‘een contemplatief in actie’ zijn. ... Als de missionaris niet contemplatief is, kan hij Christus niet op geloofwaardige wijze verkondigen. Hij is iemand die getuigt van Godservaring en moet zoals de apostelen kunnen zeggen: ‘We hebben het aanschouwd (...) het woord dat leven is (...); dat verkondigen wij ook aan u’ (1 Joh. 1, 1-3)”^[18].

Het is bekend dat men de formulering “contemplatief in actie” te danken heeft aan Nadal, die beschouwd wordt als de theoloog van de Ignatiaanse spiritualiteit. Wanneer Nadal spreekt over de heilige Ignatius, drukt hij zich als volgt uit:

“Deze genade in alle vrijheid te kunnen bidden en God in alle dingen, zaken of gesprekken waar te nemen... heeft onze Vader ontvangen als een groot voorrecht...; hij zag deze tegenwoordigheid en was ‘simul in actione contemplativus’”^[19].

Nadal denkt dat de genade van dit gebed en deze contemplatie is neergelegd in alle leden van het gezelschap en erkent dat deze is verbonden met hun roeping^[20].

Wat dit betreft, herinneren wij aan de positie van de heilige Thomas. Na het monastieke leven met het contemplatieve leven geïdentificeerd te hebben verklaart de Aquinaat de absolute superioriteit ervan ten opzichte van ieder soort actief leven, ook al wordt dit gedreven door de liefde. Hij leidt ook de superioriteit ervan af ten opzichte van een eenvoudig gemengd leven, waarin de contemplatie aanwezig is, maar dan afgewisseld met activiteit. Hij verklaart echter het apostolisch leven superieur aan al deze soorten van leven, zoals hij het definieert: dat wil zeggen een contemplatief leven waarin uit de contemplatie zelf een activiteit voortkomt, niet zo maar een activiteit, maar een die bestaat in het meedelen aan anderen van hetgeen men heeft aanschouwd (“contemplata aliis tradere”). Zo zal het “aanschouwen en doorgeven aan anderen van wat men heeft aanschouwd”, het ideaal zijn van de predikheren^[21].

Volgens Thils is de formulering van Nadal, contemplativus in actione, te prefereren om twee redenen. Enerzijds beperkt zij de vereniging van het aanschouwen met het handelen niet tot een bepaald gebied van de werkzaamheid van een christen, dat wil zeggen tot die van het apostolisch handelen, van de prediking; anderzijds drukt zij het synchroon zijn van de twee activiteit beter uit: “aanschouwen” en “actief zijn”^[22].

Maria Magdalena en de drie vrouwen uit de evangelies

De identiteit van Maria Magdalena bestaat, zoals die over het algemeen wordt gepresenteerd, uit complexe elementen, die men hier en daar verspreid vindt in het evangelie.

1. Anonieme zondares – Lucas vertelt over de bekering van een vrouw, die hij niet met name noemt, die gedurende een maaltijd die aan de Heer in Galilea door Simon de Farizeeër werd aangeboden, de zaal binnenkwam om de voeten van de Meester te zalven, ze af te drogen met haar overvloedige haar en in ruil hiervoor de vergeving van de zonden te ontvangen^[23]. Lucas geeft de naam van deze vrouw niet. De episode vindt echter onmiddellijk plaats vóór de in Luc. 8, 1-3 aanwezige opsomming die Maria Magdalena vermeldt onder de vrouwen rondom Jezus. Dit is een van de argumenten die degenen naar voren brengen die denken dat het dezelfde persoon betreft. De opsomming van Luc. 8, 1-3 is niet aanwezig in de andere evangelies.

2. Maria van Betanië – Er is vervolgens een Maria, de zuster van Marta, die in tegenstelling met deze die voortdurend bezig is met materiële werken, zich alleen maar bekommert om het woord van de Meester en door Hem wordt geprezen, omdat “zij het beste deel heeft gekozen”^[24]. Het is dezelfde Maria, de zuster van Lazarus, die om de dood van haar broer treurt^[25] en om zijn toekomstige dood plechtig eer te bewijzen in de loop van een maaltijd te Betanië een kostbare olie over het hoofd van de Heer giet^[26]. Wij moeten opmerken dat, als in Luc. 7, 36-50 de houding van liefde van deze vrouw, die Jezus haar zonden vergeeft, wordt benadrukt, in deze context er gesproken wordt over een vooruitlopen op de dood van de Heer.

3. Maria Magdalena – Er is tenslotte ook nog een vrouw die Maria Magdalena heet, “bevrijd van zeven duivels”^[27], die zich ten dienste van de Heer stelde, Hem tot in Judea volgend om bij zijn dood aanwezig te zijn^[28]. Toen zij op paasmorgen met haar metgezellinnen het lichaam kwam balsemen, vond zij het graf leeg en verdiende het de eerste te zijn die de Verrezene zag en de apostelen informeerde^[29].

Het is algemeen bekend hoe de Kerkvaders in het Oosten niet met dezelfde ogen naar Maria Magdalena hebben gekeken als die waarmee zij daarentegen door de Kerkvaders in het Westen wordt gezien.

Terwijl de oosterse Vaders meer vrouwen onderscheidden zonder Magdalena te verwarren met Maria van Betanië of met de anonieme zondares^[30], identificeerde de Latijnse traditie van Gregorius de Grote^[31] de gegevens uit het evangelie in één vrouw.

Paus Gregorius de Grote volgend, stelt Beda Venerabilis met kracht dat het in alle gevallen, met inbegrip van dat van der zondares van het evangelie van Lucas, een en dezelfde vrouw betreft: Maria Magdalena, ook Maria geheten, de zuster van Lazarus, eerst zondares en vervolgens boetelinge bij Lucas, daarna heilig en kuis bij Johannes. Hij onderzoekt ook de mening van de exegeten die een onderscheid tussen deze vrouwen zouden hebben willen vaststellen. In tegenstelling tot hetgeen er in de Griekse exegese constateert, maken wij in het Westen derhalve een voortschrijdende versmelting van het personage en haar identificatie met Maria Magdalena mee. Wat bij Ambrosius alleen maar een mogelijkheid was, wordt bij Augustinus een zekerheid: een en dezelfde vrouw, Maria, de zuster van Lazarus, wordt beschouwd als de handelende persoon in de scènes van de zalving, zoals die door de evangelisten worden verteld. Vanaf Gregorius de Grote, wiens invloed op heel de latere traditie, naar het schijnt, aanzienlijk is geweest, wordt definitief de relatie tussen Maria, de berouwvolle zondares, en het personage van Maria Magdalena die zich bevindt aan de voet van het kruis en op de morgen van de verrijzenis voor het lege graf. Een veelheid van personages bij de Griekse Vaders, een eenheid voor de Latijnse Vaders. Men komt zeker ook in de Griekse wereld exegeten tegen die van mening zijn dat een en dezelfde vrouw de handelende persoon is geweest in de verschillende scènes van de zalving, maar dat schijnt niet de heersende mening te zijn geweest en deze vrouw schijnt vooral nooit daadwerkelijk geïdentificeerd te zijn geweest met Maria Magdalena^[32].

Wanneer Gregorius de Grote de zondares van het derde evangelie met Maria, de zuster van Lazarus, identificeert en met Maria Magdalena, ziet hij in deze vrouw altijd dezelfde liefde die voor Jezus brandt. Hij verbindt deze liefde met die van de bruid uit het Hooglied^[33].

Als voor Saxer de vorderingen van de historische en Bijbelse kritiek de huidige exegeten doen overhellen naar een onderscheid tussen de drie vrouwen^[34], heeft onlangs André Feuillet bij het opnieuw aan de orde stellen van de kwestie zich geconformeerd aan de verdediging van de stelling van de identificatie^[35].

Buiten de exegetische kwestie blijft het feit dat, zoals reeds pater Lagrange opmerkte, alle predikers niet hebben opgehouden de eenheid te veronderstellen, ook wanneer zij als exegeten er anders over dachten. En dat zijn degenen die de overhand hebben gehad. Wij staan, zoals nog steeds pater Lagrange opmerkt, voor een van die gevallen waar het instinct van het volk het gewonnen heeft van de precisie van de wijzen^[36].

Pater Lacordaire, een van de grootste predikers van de 19^de eeuw, vatte de kwestie als volgt samen:

“Het is zoals door de traditie, de liturgie van de Kerk, de oudste monumenten, opgericht ter gedachtenis aan Maria Magdalena, wordt bevestigd. Hun taal toont ons in de eenheid van dezelfde heerlijkheid de zondares die huilt aan de voeten van Jezus en ze afdroogt met haar haren, de zuster van Lazarus die bij de verrijzenis van haar broer aanwezig is, de trouwe vriendin die onbeweeglijk aanwezig is bij het lijden en de dood van haar geliefde, die Hem volgt naar het graf en het verdient het eerst de schittering van zijn verrijzenis te zien. Iedere verdeling van deze heerlijkheid is ongerijmd, tegengesteld aan de Schrift, aan de herinnering van eeuwen, aan de vroomheid van de heiligen, aan de universele eredienst die ons overal het beeld van één enige vrouw voor ogen houdt en in de ziel prent in wie de meest roerende mysteries van berouw en vriendschap tot stand komen”^[37].

In een middeleeuwse preek over Magdalena vinden wij dat in het commentaar van Saxer de Kerk als Bruid van het Hooglied in de persoon van Magdalena op zoek naar Christus vertrekt. Als zij Hem verrezen vindt, is dat een geloofsdaad. Veel meer: uit hetgeen zij heeft teruggevonden, ontstaat een nieuwe generatie van gelovigen, zodat Christus niet alleen in zijn gevolg Maria, de nieuwe Eva, naar het paradijs wil brengen, maar Hij opnieuw de poorten voor de eerste Eva opent^[38].

Voor Daniélou concurreert in de oudste traditie de typologie van Eva als figuur van Maria met een andere interpretatie die er een figuur van Magdalena in ziet. Zoals een vrouw het initiatief tot ongehoorzaamheid had gehad en Adam tot zonde had gebracht, zo is het een vrouw die de baanbreekster van het geloof en de apostel van de anderen zal zijn^[39].

Maria Magdalena is voor Augustinus de figuur van de Kerk, gekomen uit de heidenvolken; voor Hippolytus van Rome, die aan het begin staat van een lange patristische traditie, is het de figuur van de Kerk die voortkomt uit de synagoge; voor Cyrillus van Alexandrië is het de figuur van de Kerk van de catechumenen die Christus niet kunnen aanraken, verstoken als ze nog zijn van de Heilige Geest. Maria Magdalena is ook voor de Vaders de nieuwe Eva. Met de een zijn dood en verdriet in de wereld gekomen, met de ander leven en vreugde door middel van de verkondiging van de verrijzenis^[40].

Emilio Grasso

(Wordt vervolgd)

 

 

_________________________

^[1] Vgl. Redemptoris missio, 87.

^[2] Vgl. Redemptoris missio, 88.

^[3] Christifideles laici, 17.

^[4] Vgl. Redemptoris missio 90.

^[5] Evangelii nuntiandi, 41.

^[6] Fonction de la femme dans l’évangélisation (19 novembre1975). Document de la Commission pastorale de la Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples, in “La Documentation Catholique” 73 (1976) 613.

^[7] Vgl. H.U. von Balthasar, Sponsa Verbi. Saggi Teologici, II, Morcelliana, Brescia 1969, 139-187. Voor een uitputtende analyse van het thema, vgl., A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Queriniana, Brescia, 2007.

^[8] H.U. von Balthasar, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella Chiesa universale, Queriniana, Brescia 194, 179.

^[9] H.U. von Balthasar, Punti fermi, Rusconi, Milano 1972, 179.

^[10] Vgl. D. Grasso, L’annuncio della salvezza. Teologia della predicazione, D’Auria, Napoli 1965, 63-67.

^[11] Vgl. E. Grasso, Fondamenti di una spiritualità missionaria. Secondo le opere di Don Divo Barsotti, Università Gregoriana Editrice (Documenta Missionaria 20), Roma 1986, 102.

^[12] Redemptoris missio, 90.

^[13] Redemptoris missio, 32.

^[14] Vgl. J. Splett, Santi (storia dei), in Sacramentum Mundi. A cura di K. Rahner, VII, Morcelliana, Brescia 1977, 354-355.

^[15] Vgl. E. Grasso, Fondamenti di una spiritualità..., 104.

^[16] Vgl. A. Romani, L’immagine della Chiesa “Sposa del Verbo” nelle opere di Hans Urs von Balthasar, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1979, 112-130.

^[17] Vgl. H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica, I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, 278-336.

^[18] Redemptoris missio, 91.

^[19] H. Nadal, Epistolae, IV, Lopez del Horno, Matriti 1905, 651.

^[20] Vgl. H. Nadal, Epistolae..., 652; vgl. A. Queralt, “Contemplativus in actione”, in La Mistica. Fenomenologia e riflessione teologica. A cura di E. Ancilli - M. Paparozzi, II, Città Nuova, Roma 1984, 331-361.

^[21] Vgl. Thomas van Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 188, a. 6. Wij merken terloops op dat Thomas zich baseert op een argumentatie die hij haalt uit de homilieën over Ezechiël van Gregorius de Grote. Garrigou-Lagrange onderstreept desbetreffend in navolging van meer thomistische theologen, daarbij een commentaar van Passerini hernemend, dat het apostolisch handelen in de eigenlijke zin van het woord niet het doel is van de contemplatie (finis cujus gratia), maar het effect ervan (finis effectus), vgl. R Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation selon S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix, II, Éd. De la Vie Spirituelle, Saint-Maximin 1923, 624-625.

^[22] G. Thils, Nature et spiritualité du clergé diocésain, Desclée de Brouwer et Cie, Bruges 1946, 286-288.

^[23] Vgl. Luc. 7, 36-50.

^[24] Vgl. Luc. 10, 38-42.

^[25] Joh. 11, 1-44.

^[26] Vgl. Mat. 26, 6-13; vgl. Mar. 14, 3-9; vgl. Joh. 12, 1-8.

^[27] Luc. 8, 2; vgl. Mar. 16, 9.

^[28] Vgl. Mat. 27, 55-56; vgl. Mar. 15, 40-41; vgl. Luc. 23, 49; vgl. Joh. 19, 25.

^[29] Vgl. Mat 28, 1-10; Mar. 16, 1-10; Luc. 24, 1-10; Joh. 20, 11-18.

^[30] Vgl. V. Saxer, Les saintes Marie Madeleine et Marie de Béthanie dans la tradition liturgique et homilétique orientale, in “Revue des Sciences Religieuses” 32 (1958) 1-37.

^[31] Vgl. Gregorio Magno, Omelia, II, XXXIII, 1, in Opere di Gregorio Magno, II. Omelie sui Vangeli. A cura di G. Cremascoli, Città Nuova, Roma 1994, 422-423; vgl. Gregorio Magno, Lettera, VII, 22, in Opere di Gregorio Magno, V/2. Lettere. A cura di V. Recchia, Città Nuova, Roma 1996, 450-453.

^[32] Vgl. J.-N. Guinot, La tradición patrística, in J.-B. Auberger - J. Beaude y otros, Figuras de Maria Magdalena, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2008, 24-25.

^[33] Vgl. Gregorio Magno, Omelia, II, XXV, in Opere di Gregorio Magno, II, Omelie sui Vangeli..., 310-327.

^[34] Vgl. V. Saxer, Le culte de Marie Madeleine en Occident des origines à la fin du moyen âge, I, Clavreuil, Paris 1959, 5.

^[35] Vgl. A. Feuillet, Les deux onctions faites sur Jésus, et Marie-Madeleine. Contribution à l’étude des rapports entre les Synoptiques et le quatrième évangile, in “Revue Tomiste” 75 (1975) 357-394.

^[36] Vgl. M.-J. Lagrange, Jésus a-t-il été oint plusieurs fois et par plusieurs femmes? Opinions des anciens écrivains ecclésiastiques, in “Revue Biblique” 21 (1912) 504-632.

^[37] H.D. Lacordaire, Santa Maria Maddalena, Marietti, Torino-Roma 1927, 42-43.

^[38] Vgl. V. Saxer, Un sermon médiéval sur la Madeleine. Reprise d’une homélie antique pour Pâques attribuable à Optat de Milève (+ 392), in “Revue Bénédictine” 80 (1970) 17-50.

^[39] Vgl. J. Daniélou, La typologie de la femme dans l’Ancien Testament, in “La Vie Spirituelle” 80/1 (1949) 504.

^[40] Vgl. J.-N. Guinot, La tradición patrística..., 44.

 

(Vertaald uit het Italiaans door Drs. H.M.G. Kretzers)

 

 

30/10/2021